კულტურის სამყაროს კონსტიტუირების საკითხში ფენომენოლოგიასა და ექსისტენციალურ ონტოლოგიას შორის განსხვავება

ა) კულტურის ტრანსცენდენტალური კონსტიტუციის ფენომენოლოგიური ცნება

კულტურის სამყაროს შინაგანი სტრუქტურის საკითხში ფენომენოლოგიასა და ექსისტენციალურ ონტოლოგიას შორის დაპირისპირების გამოსავლენად უპრიანი იქნება, თუ გავითვალისწინებთ ჰუსერლის მითითებას, რომ ადამიანის კულტურის სამყარო გადაჯაჭვულია ცნობიერების სტრუქტურასთან. ერთი მხრივ, ეს იმის საშუალებას მოგვცემს, დეტალურად მოვფინოთ ნათელი ფენომენოლოგიური მსოფლგაგების ონტოლოგიურ საფუძვლიანობას; მეორე მხრივ კი, დაგვეხმარება კრიტიკული შედარებისთვის ნიადაგის მომზადებასა და ჰაიდეგერის ექსისტენციალური ფილოსოფიის შესაბამის დებულებათა კრიტიკულად გაანალიზებაში. ფენომენოლოგიაში „კულტურის სამყაროს“ ცნება გარემომცველი სამყაროს სამუშაო ცნებასთან მისი კავშირის გამო გახდა მნიშვნელოვანი; რაც შეეხება გარემომცველ სამყაროს, იგი არსებითად კონსტიტუირებულია ცხოვრებისეული აწმყოფობის (დრო) მიერ.[24] ჰუსერლს მიაჩნია, რომ ასეთი სამყარო მთელი კაცობრიობის მიერ გაცნობიერებულია (bewusstseiend Menscheiten - ცნობიერად მყოფი კაცობრიობა) და იგი, ასევე, გამუდმებით იღვწის კიდეც მის გარდასაქმნელად, მასში მცხოვრები ადამიანების როგორც ინდივიდუალური, ისე კოლექტიური ცნობიერების საფუძველზე. იგი მიუთითებს, რომ კულტურის სამყაროში თემატიზებულია ყველაფერი, რაც ადამიანური ცნობიერების საფუძველზე შექმნილა, რაც მის ცნობიერებას მყოფად მიუჩნევია (...bewusstseinsmässig als für sie … seiend vorfindet).[25] ამ თვალსაზრისით, ჩვენთვის განსაკუთრებით საფუძველმდებარეა ის სტრუქტურა, რომელშიც ჰუსერლი წარმოადგენს ყოველივე იმას, რაც ადამიანის კულტურის სამყაროში არსებობს. ესაა გარკვეული მინიშნება სამზერ თვისებათა გრადაციაზე, რაც იმას ნიშნავს, რომ კულტურის სამყარო განიხილება როგორც წესრიგი, რაშიც მყოფები ჯგუფდებიან და განსხვავდებიან მათი ჭეშმარიტების, ალბათობის, მოჩვენებითობისა და ა.შ. მიხედვით.[26] ფაქტობრივად, ჰუსერლი აქ ამტკიცებს, რომ კულტურის სამყაროს საფუძვლად უდევს ცნობიერების ცენტრისტული მზერადობა, რომ ეს სამყარო შინაგანად ისეა აგებული, როგორც სუფთა ცნობიერების ცენტრისტულ-მზერადი გეგმა. ეს მნიშვნელოვანი ფენომენოლოგიური თეზისი ადვილად იკითხება ჰუსერლის მტკიცებაში იმის შესახებ, რომ ადამიანს მისი გარემომცველი სამყარო, ანდა კულტურა ისეთ რამედ ესმის, რაც ბირთვისა (Kern) და გარემომცველი, მაგრამ არა დეტალებში გახსნილი ჰორიზონტისგან შედგება.[27] ამითაა მოტივირებული იდეების იმ თავის მთელი არგუმენტაცია, რომელიც შემდეგი სათაურის ქვეშ ვითარდება: „ტრანსცენდენტალური კონსტიტუციის გადატანა სხვა სფეროებზე“.[28] ტრანსცენდენტალურ კონსტიტუციად აქ გაგებულია მოვლენათა მზერადი წეს-რიგი, რომლის საშუალებითაც ისინი აღქმულია ცნობიერების მიერ - ამასთან დაკავშირებით, ჰუსერლი დაუფარავად საუბრობს ცნობიერებაში არსებულ ხედვის ცენტრზე, როგორც კარგად ცნობილსა და სავსებით ბუნებრივ რამეზე (... von uns „lokaliziert” im Kopfe…).[29] სხვა სფეროებს შორის (Gegenstandsregionen), რომელზეც ჰუსერლი ტრანსცენდენტალური კონსტიტუციის, ე.ი. ცენტრისტული მზერადობის ნორმათა მიხედვით კონსტიტუირებული ცნობიერების ველის პრინციპს ავრცელებს, აქ სახელდება კულტურის სამყარო, ანდა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის სფერო, რომელიც აღვსილია კონკრეტული კულტურული წარმონაქმნებით, რომლებიც ჩვენს ნამდვილობას განსაზღვრავენ. ესენია სახელმწიფო, სამართალი, ტრადიცია, ეკლესია და ა.შ. [30]

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ალბათ საკმაოდ ცხადი უნდა იყოს, თუ რა მიზანი ამოძრავებს ჰუსერლს, როცა კულტურის სამყაროზე გადააქვს მის მიერ შემუშავებული ტრანსცენდენტალური (და ორიენტირებული) კონსტიტუციის ცნება/გაგება. ეს ნიშნავს, რომ კულტურული სამყაროს ცხადი ცენტრისტული ბუნება წმინდა ცნობიერების ცენტრისტული მზერადობით უნდა აიხსნას. ჰუსერლის ყოველი ამგვარი მითითება ფაქტობრივი პროგრამის ჩამოყალიბების ამოცანას ემსახურება, რომლის თანახმადაც ცენტრისტული კულტურის ცნება ცნობიერების მზერად ცენტრიზმზე, მზერადი მახასიათებლების მიხედვით მოვლენათა გრადაციის პრინციპზე უნდა დაფუძნდეს, რითაც ადამიანური აღქმის სტრუქტურაა კონსტიტუირებული. ეს ანალოგია მხოლოდ იმდენად იწვევს მსოფლმხედველობრივ შეპასუხებებს, რამდენადაც კონსტიტუცია, რომელიც ჰუსერლისთვის ამოსავალ პრინციპს წარმოადგენს, მის მიერ ტრანსცენდენტალურადაა გამოცხადებული. მაგრამ, სწორედ ამიტომ, მისი ეს თვისება ჩვენ ყველაზე ნაკლებად გვაინტერესებს. საკითხის ჩვენეული განხილვისთვის მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ კონსტიტუციის ტრანსცენდენტალურობა, არამედ კონსტიტუირების ის პრინციპი, რომელიც საფუძველმდებარეა და ამავდროულად, კონსტიტუირების პრინციპის შუაზეა მიმართული. იგი სწორედ ამ მხრივ იმსახურებს ჩვენს ყურადღებას, ვინაიდან შეუძლებელია შემთხვევითი იყოს ის, რომ კულტურის სამყაროს ცენტრისტული ხასიათი და ცნობიერების მზერადი გეგმა ორი ერთმანეთისადმი პარალელური სტრუქტურაა. კულტურის სამყარო, როგორც სამყარო, რომელიც ათვისებული (გაფორმებული) და განსაზღვრულია მასში დავანებული კოლექტიური ცნობიერების მიერ, რა თქმა უნდა, არსებითად ასახავს ამგვარი ცნობიერების მთავარ სტრუქტურულ მახასიათებლებს. მართლაც, კულტურის სამყაროს სტრუქტურა ცნობიერების სტრუქტურის დროსა და სივრცეში განფენილ, ე.ი. გარეგან ბუნებაზე მისი გადატანის შედეგად შეიძლება ჩაითვალოს, თუ „ცნობიერების სტრუქტურა“ ცენტრისტულ მზერადობადაა გაგებული. ეს იმას ნიშნავს, რომ გარეგანი სამყაროს აღქმისას, ცნობიერება ამოდის ე.წ. ჩრდილით გამოკვეთის პრინციპიდან. ცნობიერების მოძრაობა იწყება ყველაზე ხილვადი ცენტრიდან და მოვლენები მით უფრო ბუნდოვანნი ხდებიან, რაც უფრო შორდებიან ამ ცენტრს. წინამდებარე გამოკვლევის თავისებურება არ იძლევა ამ საკითხის უფრო დეტალურად განხილვის საშუალებას, ამიტომაც ჩემს მიერ გამოთქმული ყოველი შენიშვნა უნდა გავიგოთ, როგორც ლაკონიური მითითება კულტურის სამყაროს ცენტრისტულ სტრუქტურასა და ცნობიერების ცენტრისტულ-მზერად სტრუქტურასთან მის მსგავსებაზე.

ბ) კულტურის სამყარო, როგორც ცენტრისტული და ცენტრისკენული სტრუქტურა

კულტურული სივრცის ცენტრისტული მზერადობა

დავიწყოთ იქიდან, თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს კულტურის სამყაროს როგორც ცენტრისტული სტრუქტურის განმარტება და, ამ აზრით, მისი კავშირი ცნობიერების ცენტრისტულ მზერადობასთან კულტურისთვის, როგორც ზოგადფილოსოფიური პრობლემისთვის. საკითხის ამგვარი დაყენება არსებითად იმას ნიშნავს, რომ კულტურის ფენომენის აქსიოლოგიური საზრისიდან სიმძიმის ცენტრი მის საერო/მსოფლიო მოხაზულობაზე გადადის; უპირველეს ყოვლისა, იგი ჩვენს თვალსაწიერში შემოდის, როგორც განსაზღვრული (ისტორიული) სამყარო, რომელსაც განსაზღვრული (ისტორიული) სივრცე უკავია და განსაზღვრულ ისტორიულ დროში არსებობს. ამგვარი მეთოდი არ ნიშნავს იმას, რომ მას, თითქოსდა, ყურადღება გადაჰქონდეს კულტურის მთავარი ნიშნიდან მის ნაკლებმნიშვნელოვან მახასიათებელზე. პირიქით, იგი ითვალისწინებს კიდევ ერთ მნიშვნელოვან თვისებას, რომელიც თან-აკონსტიტუირებს ყოველ კულტურას - კერძოდ კი იმას, რომ იგი არსებობს განსაზღვრულ ისტორიულ სივრცესა და ისტორიულ დროში ფიქსირებული ამქვეყნიური რეალობის სახით. ალბათ, ცხადია, რომ რაგინდ მაღალიც უნდა იყოს კულტურული ღირებულებები, მათი განხორციელება მაინც ამგვარი რეალობის საზღვრებში ხდება; ყოველი მათგანი წარმოიშობა (იქმნება) და ხელმისაწვდომი სწორედ ამგვარ საზღვრებში ხდება (თუ ღირებულება არ გადის თავისი საკუთარი დროით-სივრცული მოცულობიდან, მაგრამ, თუ საქმე ეხება უფრო მაღალი რანგის ღირებულებას, მაშინ იგი კულტურის სხვა (უცხო) სამყაროებშიც ხორციელდება). სწორედ ამ გარემოებიდან გამომდინარე, უფლება გვაქვს ზუსტად ისევე ვისაუბროთ კულტურის ფენომენის ამქვეყნიურ არსზე, როგორც მის აქსიოლოგიურ გარკვეულობაზე ვსაუბრობთ ხოლმე. აგრეთვე, უფლება გვაქვს გამოვიკვლიოთ ის, თუ რა კავშირშია ერთმანეთთან კულტურის ცნების ეს ორი სტრუქტურული მომენტი.

რასაკვირველია, კულტურის ამქვეყნიური არსი სხვადასხვაგვარად გამოიხატება, ე.ი. ისტორიული ექსისტენცის სივრცულ-დროით მოცულობაში იგი სხვადასხვა სახით არსებობს; მეორე მხრივ, უნდა აღინიშნოს, რომ ამქვეყნიური ხასიათი, როგორც კულტურის საერთო ნიშანი, არ გულისხმობს, რომ კულტურას აუცილებლად უნდა ჰქონდეს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ისტორიაში. კულტურის სამყარო შეიძლება ყველაზე პრიმიტიული თემის სამყაროც იყოს; მაგალითად, იგი შეიძლება მოგვევლინოს რომელიმე ჩამორჩენილი ტომის სოციალური წყობის სახით. ასეთი შეიძლება იყოს მომთაბარე ხალხის სამყაროც. მეორე მხრივ, ცხადია, მართებულია, რომ კულტურის საერო არსი ყველაზე მკაფიოდ იმ შემთხვევებში ვლინდება, როცა იგი მკვეთრად მოხაზული და შინაგანად ორგანიზებული სახელმწიფოებრიობის ფორმას იძენს (მაგალითად, ასეთად იგი გვევლინება ძველბერძნული „პოლისის“ და რომაული რესპუბლიკისა და იმპერიის ცნებებში, რაც საფუძვლად დაედო შემდგომ ეპოქებში წარმოშობილ ყველა სახელმწიფოებრივ ნორმას). თუ ამოვალთ მაღალგანვითარებული სახელმწიფოებრიობიდან, როგორც კულტურის ამქვეყნიური არსის ყველაზე მკაფიო გამოხატულებიდან, მაშინ ადვილად მივალთ იმ დასკვნამდე, რომ კულტურის სამყაროს ცენტრისტული სტრუქტურა აქვს და ამ სამყაროში არსებობა მასში ცენტრისკენული ექსისტენცის სახით მყოფობას ნიშნავს.

ყველასთვის ცნობილია და განსაკუთრებულ განმარტებას არ საჭიროებს ის ფაქტი, რომ კულტურას, როგორც სახელმწიფოებრიობის ფორმას, თავისი ცენტრი ქვეყნის დედაქალაქის სახით აქვს. ისიც სავსებით ჩვეულებრივი რამაა, რომ ასეთი ცენტრალური პუნქტის ირგვლივ განფენილი ტერიტორია ერთი ფუნდამენტური ნიშნით განირჩევა: იგი ყოველთვის გამჭვირვალეა იმ აზრით, რომ ტოპოგრაფიულ (მაგალითად, მთების, მდინარეების, რაიონების და ა.შ.) სახელწოდებებს ატარებს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ეს ტერიტორია ათვისებული და საცხოვრებლად გამართულია; მისი სხვადასხვა ადგილი ერთმანეთთან დაკავშირებულია გზებითა და ხიდებით. როცა მოცემული ქვეყნის მკვიდრი - თუნდაც ადგილობრივი მაცხოვრებელი - მასზე მიაბიჯებს, მან ყოველთვის იცის, თუ სად იმყოფება, საითკენ მიდის და ა.შ. ისიც სავსებით ცხადია, რომ ამგვარ გამჭვირვალე სივრცულ უწყვეტობაში ყოველთვის გამოირჩევა ხოლმე ერთი პუნქტი, რომელსაც, როგორც წესი, ყველაზე მაღალი ხარისხის მზერადობა ახასიათებს. კულტურის წარმომადგენლობა (მაგალითად, მეფე, სამეფო კარი, ადგილობრივი მთავრები) სწორედ ამ პუნქტშია თავმოყრილი. დედაქალაქი სწორედაც რომ ქვეყნის, მისი კულტურის სამყაროს სახეა. ამიტომაც, ქვეყნის სხვა ოლქებიდან თუ დაქვემდებარებული ქვეყნებიდან გადმოქაჩული სიმდიდრის დიდი ნაწილი სწორედ იმას ხმარდებოდა, რომ ეს ცენტრი რაც შეიძლება უფრო მზერადი და თვალასიჩინო გამხდარიყო. სწორედ სტრუქტურის ამგვარი გამჭვირვალობის გამოისობით, ადამიანები დარწმუნებულნი არიან, რომ ცენტრში ცხოვრება უფრო საინტერესოა, ვიდრე სხვა ადგილებში, რადგანაც იქ უფრო მეტის დანახვა შეიძლება, ვიდრე სადმე სხვაგან. ამასთან, იმავე მოვლენამ გამოიწვია კულტურის სამყაროს გახლეჩა ორ, ერთმანეთისადმი დაპირისპირებულ და სწორედ გამჭვირვალობის ხარისხით განსხვავებულ ნაწილად - ცენტრად და პერიფერიად. დაბოლოს, ცენტრის სწორედ ამ ტიპის ვიზუალური სტრუქტურები გვევლინებიან იმ ადგილებად, სადაც გარკვეულწილად ვლინდება და ყველაზე მკაფიოდ ჩანს კულტურის სამყაროს ისტორიული ცხოველმყოფელობა ან, პირიქით, მისი არამდგრადობა. მაგალითად, საკმარისია, ამგვარ მზერად ცენტრში უთანხმოების ნიშნებმა იჩინონ თავი, რომ მერყევ პერიფერიაში აჯანყება იფეთქებს (ძველი ბერძნული და რომაული სახელმწიფოების ისტორიაში უხვად მოიპოვება ამის მაგალითები).

ეს კანონზომიერებები ნათელი გამოხატულებაა იმისა, რომ კულტურული სამყაროს მთელ ტერიტორიაზე ცენტრალური ძალაუფლება ძალზე არათანაბრადაა განაწილებული. ეს კი იმაზე მიანიშნებს, რომ ძალაუფლება მით უფრო სუსტია, რაც უფრო შორს არის ცენტრიდან - მისი მზერადი და სანიმუშო თვალსაჩინოებიდან (მაგალითად, ცნობილია რომის რესპუბლიკის ფინანსური სიძნელეები, რასაც ან პრეტორების უპასუხისმგებლო, ამორალური და ანგარებიანი ქმედებები იწვევდა, ანდა ის, რომ ცენტრს სულ უფრო და უფრო უძნელდებოდა პრეტორიალური სისტემის გაკონტროლება). უპრიანია ისიც აღინიშნოს, რომ კულტურის სამყაროს ცენტრის მიმართ ნეგატიურ დამოკიდებულებასაც სწორედ ის განაპირობებს, რასაც იგი უარყოფს: იგი სხვა არაფერია, თუ არა ექსისტენცის კულტურის სამყაროში ცენტრისტული არსებობის გამოხატულება (მაგალითად, მისი კანონიერების სრული დარღვევა ან უკანონო გამდიდრება და ა.შ.).

ცენტრისკენულობისა და კულტურის სამყაროს ზოგიერთი სხვა სტრუქტურული მახასიათებლის შესახებ

ჩვეულებრივ, კულტურის სამყაროს ცენტრში თავმოყრილია ყველაზე მნიშვნელოვანი საკულტო ადგილები, სადაც ადამიანები ღმერთების მიმართ აღავლენენ თაყვანისცემას. რასაკვირველია, ღმერთების ზეგავლენა კულტურის სამყაროს მთელ ტერიტორიაზე ვრცელდება. მაგალითად, ძველი რომის ადრეული ისტორიიდან ცნობილია, რომ თემის მფარველი ღმერთის სახელის ხმამაღლა წარმოთქმა იკრძალებოდა. ამის მიზანი ის იყო, რომ გარეშე მტერს მისი სახელი არ გაეგო, იგი თემის ტერიტორიიდან არ გაეტყუებინა და ადამიანები უმწეობაში არ ჩაცვენილიყვნენ. ამგვარ შენიღბვაში ვლინდება კულტურის სამყაროს, როგორც მზერადი გეგმის ძველი არსი, რაც უხილავი (გაუმჭვირვალე) უნდა დარჩეს მტრის თვალისთვის. მეორე მხრივ, რელიგია ექვემდებარება კულტურის საყოველთაო, ცენტრისტულ ნორმებს: მისი ყველაზე სათაყვანებელი საკურთხევლები, მისი წმინდანები, მისი ქურუმები და ა.შ. წარსულშიც ყველაზე საპატიო ადგილს იკავებდნენ და დღესაც იგივე ადგილი უჭირავთ კულტურის სამყაროს, როგორც მზერადი გეგმის ცენტრში. ამგვარი ცენტრისტული პოზიცია იმის გამოხატულებაა, რომ მოცემულ კულტურას თავისი ღვთაება სიღრმისეულად შეუთვისებია და იგი კულტურის მთელ სამყაროში ჩაუწნავს (მაგალითად, ცნობილია, რომ ძველი რომის მიერ დამორჩილებულ ქალაქში მოსახლეობასთან ერთად მათ ღმერთებსაც ჰქონდათ ცხოვრების უფლება). შესაძლებელია, კულტურის საერო სივრცეში სახელმწიფოებრივი და რელიგიური ცენტრები ერთმანეთს არ ემთხვეოდნენ. ცნობილია, რომ ძველ ელადაში დელფოს წმინდათაწმინდას განსაკუთრებულად ეთაყვანებოდნენ. იგი, ყოველგვარ შიდასახელმწიფოებრივ განსხვავებულობათა მიუხედავად, სრულიად საბერძნეთის ცენტრი გახლდათ და კულტურის მზერადობის უმაღლეს ხარისხზე იმყოფებოდა.

ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ რელიგიური ცენტრი, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი მოკლებულნი არიან მუდმივ სამკვიდროს, მომთაბარე ხალხებშიც გვხდება. საკმარისია გავიხსენოთ მექა - არაბთა წმინდა ქალაქი, რომელიც ყველა მუსულმანის, მათ შორის ბედუინთა ყარიბობის საბოლოო მიზანია. ამასთან, ზოგიერთი მომთაბარე ხალხის რელიგიური ცენტრი მოძრავია, ე.ი. მომთაბარე ხალხს იგი თან დააქვს. ამ შემთხვევაში, თავად კულტურის სამყარო გამოირჩვეა დინამიურობით, ე.ი. რელიგიური ცენტრი დროსა და სივრცეში გადაადგილდება (ცნობილია, რომ ებრაელებს - როცა მათ პირველად გადალახეს იორდანე - თან დაჰქონდათ თავიანთი წმინდათაწმინდა). ეს მაგალითები კულტურის სამყაროს ცენტრისტულ არსსა და ექსისტენციაზე, როგორც ამგვარ სამყაროში ცენტრისკენულ არსებობაზე მიანიშნებენ. მათი ერთობლიობა კი იმის დადასტურებაა, რომ კულტურის ყოველი სამყარო გარკვეული, ცენტრისტულად გამჭვირვალე გეგმაა, რომლის ფარგლებშიც განლაგებულია ყველა კულტურული ღირებულება, - სულ უფრო მზარდი სიხშირით, მზერად ცენტრთან მიახლოვების შესაბამისად, და აგრეთვე, პირიქით, სულ უფრო კლებადი სიხშირით პერიფერიებისაკენ სვლისას. ამ სტრუქტურული ნორმიდან ყოველი გადახვევა არათუ ეწინააღმდეგება ამ ნორმას, არამედ პირიქით, მისგან გამომდინარეობს. მაგალითად, კულტურის ცენტრებში ხშირად შეიმჩნევა ხოლმე არათუ უცხო კულტურის სამყაროების, არამედ იდეოლოგიურად მიუღებელი კულტურების ზეგავლენაც, მაშინ როდესაც მისი შუა და პერიფერიული უბნები თანშეზომილი კონსერვატიულობით გამოირჩევიან. ეს მოვლენა იმის გამოხატულებაა, რომ მსგავს ცენტრებში კულტურის სამყარო უაღრესი (მსოფლიო) გამჭვირვალობით ხასიათდება. ამგვარ ადგილებში ჩვენ იმასაც კი ვხედავთ (ვხვდებით რა ამ სამყაროთა წარმომადგენლებს და ჩნდება მათთან კონტაქტების დამყარების შესაძლებლობა, ჩვენი თვალსაწიერი ისე ფართოვდება, რომ მასში უცხოური კულტურები შემოდიან და ა.შ.), რაც სხვა კულტურებს ახასიათებთ, მაშინ როცა უცხო კულტურებთან მიახლოვება პერიფერიაზე შეუძლებელია, ვინაიდან იგი მოკლებულია ამგვარ მსოფლიო გამჭვირვალობას. ამასთან, იქ ყველა პირობაა საიმისოდ, რომ კულტურის სამყაროს კონსტიტუციური ნორმების ხანგრძლივად შენარჩუნება მოხერხდეს (კულტურის სამყაროს პერიფერიული უბნების ცენტრისკენულობის ხარისხი, რა თქმა უნდა, დამოკიდებულია ამ სამყაროს კონკრეტულ ისტორიულ განვითარებაზე; - უპირველეს ყოვლისა კი იმაზე, თუ რამდენად ისტორიულად ქმედითია კულტურის ცენტრი).

ცენტრალიზმი, მისი ზემოაღნიშნული გაგებით, ყველა კულტურის (ყოველ შემთხვევაში, ისტორიულად ცნობილში) საერთოკულტურული ნიშანია. აქედან გამომდინარე, ცხადია, რომ იგი ვერ გამოდგება იმ საკითხის გადასაწყვეტად, ისტორიულად ცნობილი კულტურებიდან რომელი წარმოადგენს განვითარების უფრო სრულყოფილ ფორმას. ამგვარი ღირებულებითი მიდგომა, ამ შემთხვევაში, იმიტომაა გამორიცხული, რომ კულტურულ თვისებათა გამჭვირვალობის გრადაციის პრინციპი - როგორც კულტურის სამყაროს პირველი და ძირითადი სტრუქტურული პრინციპი - ნულოვან საფეხურს, ე.ი. უკულტურობასა და ანტიკულტურის ყველა შესაძლო ფორმასაც გულისხმობს. რასაკვირველია, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ნაკლებად კულტურული ანდა უკულტურო ადამიანები კულტურის სამყაროს მხოლოდ პერიფერიულ ზონებში გვხვდებიან, ცენტრი კი თითქოსდა მხოლოდ კულტურულ ადამიანთა სავანეს წარმოადგენს. კულტურის სამყაროში სხავადასხვა კულტურული დონის ადამიანების ფაქტობრივად განუსხვავებელი არსებობა არ გამოდგება იმ ფაქტის უარსაყოფად, რომ ადამიანებს შორის ამგვარი დიფერენციაცია რეალურად არსებობს. შეიძლება ითქვას, რომ კულტურის სამყაროთა საზოგადოების წევრებში არცთუ იშვიათად შეიმჩნევა გამჭვირვალობის თვისებებსა (თვალსაჩინო მდგომარეობა, რაც მათ საზოგადოებაში უკავიათ) და ინდივიდუალურ თვისებებს (კულტურულ) შორის ამგვარი უთანაზომობა. ეს გარემოება ამ სტრუქტურებში არსებული სიცოცხლის ცენტრისკენულ მიმართულებაზე კიდევ ერთხელ მიუთითებს. კულტურის სამყაროს ყოველი მკვიდრი თავისებურად (აქტიურად ან პასიურად) მიილტვის ცენტრისკენ, მაგრამ საქმე ის არის, რომ კულტურის ფენომენი ინდივიდებში გამჭვირვალე თვისებების უსასრულოდ ცვალებადი შკალის სახით ვლინდება, რამდენადაც იგი საზოგადოებაში ერთგვარად კი არ გამოიხატება, არამედ სხვადასხვაგვარად (მისი სანიმუშო წარმომადგენლიდან - სიხშირის სულ უფრო კლებადი ფორმების გავლით - ვიდრე საზოგადოების ყველაზე მაჩანჩალა წევრამდე, სადაც ყველაზე სუსტია მისი ზეგავლენა). სწორედ ამიტომ, ბუნებრივია, რომ ცენტრისკენულმა ძალებმა კულტურის სამყაროს გამჭვირვალე ცენტრში ისეთი ადამიანები გადმოისროლოს, რომელთათვის, თუ სულერთი არა, ნაკლებად მნიშვნელოვანი მაინც არის არა მხოლოდ მოცემული სამყაროს კულტურული (ზოგადსაკაცობრიო) ნორმები, არამედ კულტურულობის (ეთიკური და სხვა მცნებები) უარსებითესი საფუძვლებიც კი. როგორც ცენტრისკენული სტრუქტურა, კულტურული სამყარო განსაკუთრებით მოწყვლადი აღმოჩნდება ფალსიფიკაციისა და შიგნიდან დამახინჯების ყოველგვარი ფორმის მიმართ. უსაფრთხოების ყველაზე მკაცრ ზომებსაც კი არ ძალუძთ ამ საფრთხის გაუქმება. იგი ყოველი კულტურის არსში დევს და ყოველი მათგანი ამ მუქარის ქვეშ განაგრძობს სიცოცხლეს.

თუმცა, ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ამაო იყოს კულტურის სამყაროს დამანგრეველი (არაკულტურულობისა და ანტიკულტურულობის ნაკადები განუხრელად მზარდი სიხშირით რომ ისწრაფვიან ცენტრისკენ) ძალების წინააღმდეგ ბრძოლა; თითქოსდა ამგვარ სამყაროს გარდუვალ დაღუპვას უმზადებდეს ცენტრისკენული მოძრაობა, რითაც იგი ვითარდება. არ არსებობს ეჭვის საფუძველი იმასთან დაკავშირებით, რომ გონება, ბოლოსდაბოლოს, შექმნის კულტურის საუკეთესო სამყაროს ფორმას, რომელშიც დაიძლევა ყველა სტრუქტურული წინააღმდეგობა; არაკულტურულობისა და ანტიკულტურულობის ყველა ფორმა კულტურის სამყაროს გამჭვირვალე სტრუქტურის უკიდურესი ზოლისკენ გადაინაცვლებს და საბოლოოდ კიდეც გაუჩინარდება ნულოვანი ზღვრის მიღმა. ისიც უეჭველია, რომ თანამედროვე სახელმწიფოებში განხორციელებული ყველა ცვლილება (დემოკრატიული, სოციალური) ამ კეთილშობილური მიზნისკენ იკაფავს გზას. ამგვარი გარდაქმნები ისტორიული თვალსაზრისით განსაკუთრებულად დაძაბულ პერიოდებში რევოლუციურ ხასიათს ატარებენ, რა დროსაც კულტურის სამყაროს ცენტრს ახალი საზოგადოებრივი ძალები ეპატრონებიან, მისი გამჭვირვალე დაგეგმარება ახალ ღირებულებით საფუძვლებზე გადადის და ა.შ. მაგრამ მოცემული საკითხის ეს ასპექტი არ წარმოადგენს ჩვენი გამოკვლევის საგანს. როცა კულტურის სამყარო ცენტრისტული სიცხადის სტრუქტურად გვესმის, ჩვენ ფაქტობრივი ისტორიული სინამდვილიდან ამოვდივართ. ყოველ შემთხვევაში, დღესდღეობით კაცობრიობას არ აქვს კულტურის სხვაგვარი სამყაროს გამოცდილება. ამიტომაც, ანგარიში უნდა გავუწიოთ არსებულ ვითარებას და უნდა ვაღიაროთ, რომ კულტურის სამყაროს ცენტრისტულად გამჭვირვალე სტრუქტურაში კულტურულ ღირებულებათა ჩრდილით გამოკვეთის პრინციპი ძირითად სტრუქტურულ პრინციპს წარმოადეგენს.

ამ დასკვნით ჩვენ ფაქტობრივად ვაღიარეთ, რომ კულტურის სამყარო თავისი სტრუქტურით სხვას არაფერს წარმოადგენს, თუ არა ცნობიერების ცენტრირებული სიცხადის ასახვას, როგორც იგი ფენომენოლოგიური რედუქციის თეორიაშია აღწერილი. კულტურის სამყარო ესაა ეკსისტენციალური სამყაროს დროით-სივრცულ მასშტაბებში განივთებული ცნობიერების სიცხადე. ამრიგად, ზემოაღნიშნული დასკვნა ამავდროულად კულტურის სამყაროთა ფორმირების ზოგადი წესის შესახებ დასკვნაცაა. კულტურის სამყარო იქმნება ცნობიერების ცენტრისტულად გამჭვირვალე პროექტის გარეგან სივრცესა და გარეგან დროში გადატანით. კულტურის ყოველი სამყარო, უპირველეს ყოვლისა, წარმოიშვა და ისტორიულად განვითარდა საერო ცნობიერების ცენტრისტული სიცხადის სტრუქტურული ნიმუშის მიხედვით. ეს არ ნიშნავს იმას, რომ, ჩვენი მტკიცების მიხედვით, კულტურის სამყარო თითქოსდა დამოკიდებული იყოს ფენომენოლოგიის ტრანსცენდენტალურ საფუძვლებზე. ჩვენ მხოლოდ იმაზე მივანიშნებთ, რომ კულტურის სამყარო, როგორც ცნობიერების მიერ დაფუძნებული და გარდაქმნილი გარეგანი სივრცე, აუცილებლად უნდა ატარებდეს ამ ცნობიერების ანაბეჭდს. რაც შეეხება ზემოაღნიშნულ დამოკიდებულებას, იგი იმით გამოიხატება, რომ ყოველი ისტორიულად ცნობილი კულტურისთვის ცენტრზე ორიენტირებული ხედვის სტრუქტურაა დამახასიათებელი. უფრო მეტიც, ამგვარ დამოკიდებულებაზე მითითება იმის შესაძლებლობას იძლევა, რომ უფრო კონკრეტულად და სტრუქტურულად გავიაზროთ სოციალური, იდეალური და ობიექტური მომენტების ის ერთობლიობა, რაც, კულტურის მარქსისტული გაგების თანახმადაც, კულტურის ყველა ფენომენის საფუძველს წარმოადგენს. კულტურის სამყაროს ცენტრისტულად გამჭვირვალე სტრუქტურა, როგორც კოლექტიური ცნობიერების ნაწარმოები, თავისთავად იდეალური წარმონაქმნია, ე.ი მას ბუნებაში ანალოგი არ მოეპოვება (კულტურის მიერ აუთვისებელ სამყაროში). კულტურის სამყაროს ცენტრისტულ პროექციას ობიექტურობაც ახასიათებს, ვინაიდან იგი „ექსტერიორიზაციის“ (გარეგან სამყაროში პროექციის), ე.ი. ეკსისტენცის დროისა და სივრცის გარეგან განზომილებაში გადატანის შედეგს წარმოადგენს. ასევე, უნდა ითქვას, რომ კულტურის სამყაროს ცენტრისტული ჰორიზონტულობა თავისი არსით სოციალურია, ვინაიდან იგი კულტურის გამჭვირვალე ველში საზოგადოების ყველა წევრის გაერთიანებასა და სათანადო გადანაწილებას გულისხმობს. დაბოლოს, ცნობიერების ცენტრირებული ჰორიზონტულობის ექსტერიორიზება, რა თქმა უნდა, არ არის ბუნებრივი პროცესი, არამედ იგი საზოგადოებრივი შრომის ნაყოფია, რაც ბუნებრივი სამყაროს გამუდმებული გარდაქმნებითა და დამუშავებით მიიღწევა.

კულტურული სამყაროს, როგორც ცენტრისტული სტრუქტურის ფილოსოფიური განმარტების ზოგიერთი ხერხი

კულტურული სამყაროს ფენომენოლოგიურ აღწერასთან დაკავშირებით, როგორც იმ სფეროსი, რომელშიც ცნობიერების ცენტრისტული მზერადობის შესაბამისად ნაწილდება მოვლენები, ჩვენ ახლა უნდა გამოვარკვიოთ, თუ როგორ აყენებენ იმავე საკითხს სოციოლოგ-ფენომენოლოგები. როგორც კულტურული სამყაროს სტრუქტურული პრინციპი, ცნობიერების ცენტრისტული მზერადობის ფენომენოლოგიური პრინციპი მკაფიოდ უნდა იყოს აღნიშნული და ფართოდ გამოყენებული მათ გამოკვლევებში. ეს მართლაც ასეა: კულტურული სამყარო, ფენომენოლოგიური სოციოლოგიის მიხედვით, განიმარტება ამგვარი ცენტრისტული წესრიგის წარმოქმნად - სწორედ ისე, როგორც ჰუსერლთან წმინდა ცნობიერება გვევლინება. ვინაიდან ფენომენოლოგიური სოციოლოგია ამ წესრიგს სხვა, უფრო კონკრეტულ ცნებათა (როგორიცაა, მაგალითად, სუბიექტის ქცევა კულტურის სამყაროში და სხვა სპეციფიკურ საკითხებში) ნათელსაყოფად იყენებს, ამიტომ მათ შრომებში არ ხდება მისი თემატიზება კულტურის, როგორც მზერადი გეგმის, ზოგად პრობლემატიკასთან მიმართებით. ეს საერთო ნიშანი თვალნათლივ გამოსჭვივის ფენომენოლოგიურ-სოციოლოგიური გამოკვლევების მრავალი დებულებიდან; როცა, მაგალითდ, რობერ უილიამი ფენომენოლოგიური სოციოლოგის ალფრედ შიუტცის შეხედულებათა დახასიათებისას იმ დასკვნამდე მიდის, რომ ობიექტური სამყაროს (monde pré-donné) წესრიგი ცნობიერების ტემპორალურ სტრუქტურასთან მსგავსებას ავლენს, ამით იგი არსებითად იმ პარალელიზმზე მიანიშნებს, რაც კულტურის სამყაროსა და ცნობიერებას, როგორც ორ ანალოგიურ (ცენტრისტულად მზერადის) გეგმას[31] შორის არსებობს. როდესაც იგი ერთმანეთისგან მიჯნავს მეხსიერებაში კვლავწარმოებულ აქტუალურ სამყაროსა და პოტენციურ სამყაროს, ეს სხვა არაფერია, თუ არა კულტურის სამყაროს კლასიფიკაცია ცნობიერების მზერადი ბუნების საფუძველზე. აქედან გამომდინარე, აქტუალური სამყარო ის სამყაროა, რომელიც ცნობიერების აწმყო დროში გვეძლევა. იგი სიცხადის უაღრესი ხარისხით (perception distincte) ხასიათდება. მოგონებული სამყარო და პოტენციური სამყარო, მიუხედავად საშუალო ფაზასთან მათი იდენტურობისა, ყოველთვის მზერადობის განსხვავებული ხარისხებით[32] ხასიათდება. ამ სქემის მსგავსება ცნობიერების ფენომენოლოგიურ ცნებასთან, როგორც მზერადობის ცენტრისტულ სტრუქტურასთან, იმთავითვე ცხადია.

ზემოაღნიშნული მსგავსება უფრო და უფრო იკვეთება, რამდენადაც უილიამი ამ კლასიფიკაციას ცოდნის ოთხი ზონის სახით წარმოადგენს. ეს ის ოთხი ზონაა, რადაც სამყარო როგორც სოციალურ-კულტურული განზომილება იყოფა. პირველ ზონაში ადამიანი ყველაზე ღრმა ცოდნას იძენს, ვინაიდან ამ ზონის მოვლენები ყველაზე ცხადი მოვლენებია. მეორე ზონაში ადამიანი ზოგადი ცოდნით იფარგლება (la connaicance simplement informative). მესამე ზონაში ცოდნის წყაროს ვარაუდები, რწმენა, თუ უბრალოდ გაცნობიერებული შესაძლებლობა წარმოადგენს. მეოთხე ზონა მოიცავს ყველაფერს, რაც უცნობია, გამოუკვლეველია, ან ჯერ არ განუცდია კულტურის სამყაროს.[33] ამგვარი ანალიზისას აქცენტი, მართალია, კეთდება სამყაროზე, როგორც ცოდნის მოპოვების ველზე, მაგრამ იგი არსებითად ცნობიერების სამყაროს სტრუქტურული საფუძვლის მზერადი ბუნების ანალიზს წარმოადგენს; სამყარო აქ სხვა არაფერია, თუ არა შემმეცნებელი სუბიექტის მოქმედების ველი, რასაც წინასწარ განსაზღვრავს ამგვარი სუბიექტის ტემპორალური თავისებურება.

ამ განყოფილების ბოლოს, უპრიანია მივუთითოთ კულტურის სამყაროს ცენტრისტული არსის ფილოსოფიური განზოგადების კიდევ ერთ ხერხზე. ისიც იმით არის საინტერესო, რომ დაქსაქსული კულტურის ცნებით ოპერირებს. ამ ხერხს იყენებს ფრიდრიხ ნიცშე თანამედროვე სახელმწიფოებში აბსტრაქტული ადამიანის შესახებ თავისი კონცეფციის შემუშავებისას. ნიცშეს თეორიის თანახმად, აბსტრაქტული ადამიანი სხვა არაფერია, თუ არა სოკრატიზმის მიერ კულტურის პირველადი მითოლოგიური საფუძვლების დამანგრეველი გავლენა. საქმე ეხება კულტურის ისეთ სამყაროს, რომელმაც დაკარგა წმინდა ცენტრი (heiliger Ursitz) და ამიტომაც დაკარგულის ძიებაში იძულებულია უცხო (უფრო ძველ) კულტურებს მიაშუროს, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ეს თეორია არსებითად ანგარიშს უწევს იმას, რომ მოცემული მოვლენა თავისი შინაგანობით ცენტრისტულია. ნიცშეს დაშვებით, ეს ცენტრისტული არსი კიდევ უფრო ნათლად წარმოაჩენს, რომ ის შესაძლოა უკვალოდ გაქრეს კულტურების სტრუქტურიდან.[34] რამდენადაც ყოველი კულტურული სამყარო არსებობს როგორც ცენტრისტული მზერადობა, ამგვარი სამყაროს დეცენტრალიზაციის ნიცშეანურ კონცეფციას შეიძლება ჰქონდეს მნიშვნელობა, როგორც განსაკუთრებულ შემთხვევას, ანუ კულტურის ცენტრის გადატანას სხვებზე, ასე ვთქვათ, უფრო რაციონალურზე, რომელსაც დროით-სივრცული მომცველობის ექსისტენციაში აქვს საფუძვლები. მაგრამ ფილოსოფიაში კულტურული სამყაროს დეცენტრალიზაციის ცნება არ განიხილება მხოლოდ ვიწრო ისტორიული მნიშვნელობით. ეს პრობლემა ბევრად უფრო მწვავედ და რადიკალურად დგას ჰაიდეგერის ექსისტენციალურ ონტოლოგიაში, რომელიც მას ექსისტენციის პოტენციური სამყაროს კონცეფციის ფარგლებში გაშლის. ამ პოზიციის აღწერა და კრიტიკული შეფასება დაგვანახებს, რომ ჰაიდეგერის მოძღვრებაში, რომელიც დაფანტული ექსისტენცის ცნებით ოპერირებს, არ არის კულტურის სამყაროს ცენტრისტულად გამჭვირვალე სტრუქტურის ადგილი, ამიტომაც მან ასახვა ვერ ჰპოვა ექსისტენციალურ ონტოლოგიაში.

გ) კულტურის სამყაროს ცნება ჰაიდეგერის ექსისტენციალურ ონტოლოგიაში

ექსისტენციალური ონტოლოგია, როგორც ცენტრისტული პრინციპის უარყოფა ეკსისტენციის საფუძველში

ზემოთმოყვანილი ანალიზის შედეგებიდან, რომლებიც ძირითადად ეკსისტენციის დროით-სივრცული მოცულობის სტრუქტურულ ერთმნიშვნელოვნებას ეხებოდნენ, როგორც თავისებური მზერადი გეგმისა, საკმაოდ ნათლად გამომდინარეობს ის, რომ ჰაიდეგერის ექსისტენციალურ სწავლებაში კულტურული სამყაროს შესახებ საკითხი არ არის ისე გადაწყვეტილი, როგორც ეს ფენომენოლოგიაშია. საქმე ის გახლავთ, რომ საამისოდ მას აკლია მთავარი რამ: იგი არ შეიცავს ონტოლოგიურ წანამძღვრებს, რასაც კულტურის ცენტრისტული გაგება დაეფუძნებოდა. ექსისტენციის სამყაროში, რაც ჰაიდეგერისეული მუნყოფნითაა წარმოდგენილი, ასეთი საზრისი არ არის ფუძემდებლური და, მით უმეტეს, წარმმართველი პრინციპი. ექსისტენციალური სამყარო, როგორც მოდალური (პოტენციური) სტრუქტურა, არ შეიძლება აიგოს მზერადობის დაბინდვის (თანდათანობითი შემცირების) შედეგად აღქმული მოვლენების სქემის მიხედვით. როგორც მოდალური სამყარო (როგორც თავისუფალი გახსნილი შუალედურობა) იგი იმგვარ რამეს ემყარება, რაც, ჰაიდეგერის ჩანაფიქრის მიხედვით, წინ უსწრებს მზერადობის ყოველგვარ დიფერენციაციას და ბევრად უფრო ძირეულია, ვიდრე ის. უფრო მეტიც, ჰაიდეგერის მოძღვრება ყოფნის ღია სამყაროული შუალედის შესახებ, რაც თავის ორ მოდუსში (საკუთრივობა/არასაკუთრივობა) ეკსისტენციის სტრუქტურულად თანაბარმნიშვნელოვანი ეკსტაზებისგან შედგება, კატეგორიულად უარყოფს ცენტრულობის პრინციპს ონტოლოგიურად უმნიშვნელოვანესი საკითხების განხილვისას და მას არც კულტურის სამყაროს გაანალიზებისას იყენებს. ჰაიდეგერისეული დროით-ეკსტატური მუნყოფნის სამყარო-ში-ყოფნიდან, როგორც დეცენტრალიზებული მდგომარეობიდან, შეიძლებოდა მხოლოდ დეცენტრალიზებული კულტურის, ანდა კულტურის სამყაროს, როგორც შინაგანად გაწონასწორებული სამყაროს (უპირველეს ყოვლისა, მის ექსისტენციალურ „მე“-ს და გარემომცველ ბუნებას შორის წონასწორობა) ცნება გამოგვეყვანა. სავსებით ბუნებრივია, რომ ამ იდეური პლატფორმიდან ცენტრისტული კულტურისა და კულტურის სამყაროს ცენტრისკენული სტრუქტურის თეორიულად დასაბუთებული კრიტიკა ამოიზარდა, რომლის მიხედვითაც იგი სხვა არაფერია, თუ არა ექსისტენცის დაცემისა და მისი ონტოლოგიური დაღუპვის გამოხატულება. ჰაიდეგერის ცნობილი გამოსვლები, ექსისტენციალურ სამყაროზე თანამედროვე ტექნიკის დამღუპველი ზეგავლენის თაობაზე, ისევე როგორც მის მიერ წამოჭრილი ონტოლოგიური საფრთხის პრობლემა, რასაც ეკსისტენცს თანამედროვე ტექნიკის ბობოქარი განვითარება უქადის, არსებითად სხვა არაფერია, თუ არა მცდელობა იმისა, რომ დაიძლიოს ცენტრისტული კულტურის (ე.ი. სტრუქტურა, რომელშიც უპირატესობა ცენტრს ენიჭება) ცნება და იგი კულტურის სამყაროს უფრო გაწონასწორებული, ე.ი. დეცენტრალიზებული განზომილებით ჩანაცვლდეს.

ეს მკაფიოდ ჩანს იმ განსჯებიდან, სადაც ჰაიდეგერი თანამედროვე ტექნიკის მიერ ბუნების ექსისტენციის ულმობელი ექსპლოატაციის შესახებ მსჯელობს. ბუნებრივი რესურსების ამგვარ ექსპლოატაციას იგი აღმოჩენის პროცესად განმარტავს, რასაც ძალადობრივი გამოწვევის (Herausforderung) ხასიათი აქვს, რის შედეგადაც ბუნება უყაირათოდ არის ჩაყენებული ექსისტენციალური (პოტენციური) სამყაროს სამსახურში. ამაში შედის ის პროცესებიც, რაც გულისხმობს ამგვარად აღმოჩენილის გარდაქმნას ენერგიის სხვადასხვა სახეობებად, მის შენახვასა და განაწილებას. სამრეწველო მოქმედებების ამგვარ ციკლთა ერთ მთავარ ნიშნად (Hauptzug) ჰაიდეგერს მართვა (Steuerung) მიაჩნია.[35] მართვა კი ხორციელდება ცენტრიდან და წინასაწარ პირობად კულტურის ცენტრირებულ ბუნებას გულისხმობს. ამ კონტექსტში ჰაიდეგერი, არსებითად, კულტურის სამყაროს ცენტრულობასა და მის ცენტრისკენულობას აკრიტიკებს, რამაც, მისი აზრით, განაპირობა ის, რომ ექსისტენცი სამყაროსა და ბუნების მბრძანებლად იქცა. კულტურის ცენტრალიზმის შესახებ საყვედური გაისმის ძალაუფლებისადმი ნების შესახებ ჰაიდეგერისეულ არგუმენტაციებშიც, რაც, მისი თეორიის მიხედვით, ექსისტენცის სუბიექტურობის ნებელობით სტრუქტურას ეფუძნება.[36] ნება, ძალაუფლება, სუბიექტურობა (როგორც წინა ორი ცნების საფუძველი) პირველწყაროდ სწორედ ცენტრირებულ ცნობიერებასა და კულტურის სამყაროს ცენტრისტულ ცნებას გულისხმობს. სწორედ ესაა იმის საფუძველი, რომ ისინი ექსისტენციის დროით-სივრცულ (სამყაროულ) მასშტაბებში გაიშალონ. ჰაიდეგერი გმობს ამ ცნებებს იმ დამღუპველი როლის გამო, რაც მათ ექსისტენციის ისტორიაში შეასრულეს და ამით კულტურის სამყაროს ცენტრისტულ სტრუქტურასაც კიცხავს, ვინაიდან ზემოაღნიშნული კატეგორიები თავიანთ გამანადგურებელ ძალას სწორედ აქედან იღებენ.[37] მეცნიერების და, უპირველეს ყოვლისა, აზროვნების ტექნიკური წესის მწვავე კრიტიკა, რასაც ჰაიდეგერი თითქმის ყველა თავის ნაწარმოებში ეწევა, სწორედ ექსისტენციალური ონტოლოგიის ცენტრისტული მსოფლაღქმისადმი შეურიგებლობიდან მომდინარეობს, რასაც იგი ეკსისტენცის სამყაროში ბოროტების სათავედ მიიჩნევს. ამის მიზეზი კი, უპირველეს ყოვლისა, ისაა, რომ ექსისტენციალური ონტოლოგიის პოზიცია რადიკალურად განსხვავდება ფენომენოლოგიისგან, რომელიც ამტკიცებს, რომ კულტურის (ექსისტენციალურ) სამყაროს მზერად ველში უპირატესობა სწორედ ცენტრიზმს ენიჭება. ამიტომაც ვერ დავეთანხმებით იმ თვალსაზრისს (მაგალითად, კალფრიდ გრიუნდერისეულ ინტერპრეტაციას[38]), რომ თითქოსდა მეცნიერების ჰაიდეგერისეული კრიტიკის ისტორიული წყაროები ამ აზროვნების რელიგიურ-რომანტიკულ ხასიათში უნდა ვეძიოთ, რაც ეჭვქვეშ აყენებს მის ფილოსოფიურ საზრისს.[39] რაგინდ ნაკლოვანიც უნდა იყოს ექსისტენციალურ-ონტოლოგიური აზროვნება, დაუძლეველია მისი ფილოსოფიურობის უარყოფა, თუნდაც მხოლოდ იმიტომ, რომ იგი ექსისტენციალური (პოტენციური) სამყაროს ყველაზე ზოგად სტრუქტურულ განსაზღვრულობათა გააზრებაა.

კულტურის სამყაროს ცენტრიზმის გათვალისწინების გარეშე, რასაც ფუძემდებლური მნიშვნელობა აქვს არა მხოლოდ ამ საკითხისთვის, არამედ ჰაიდეგერის მთელი შემოქმედებისთვის, შეუძლებელია იმ ჩანაფიქრის სრულად გაგება, რის მიხედვითაც იგი აქ გაშლის და ისტორიულ კონტექსტებში წარმოადგენს „τέχνη“-ს ძველბერძნულ ცნებასა და თანამედროვე ტექნიკას. ჩვენს წინაშე გადაიშლება მათ შორის კავშირი მთელი თავისი იდუმალებით. მაგალითად, მეტაფიზიკის შესავალში (1935წ.) ჰაიდეგერი τέχνη-ს განმარტავს, როგორც გაბედულებას, რითაც შემოქმედი ექსისტენცი ჯერაც გამოუთქმელსა და გაუაზრებელში იჭრება და ამ შეჭრით, მოხდომას ანებებს იმას, რაც ჯერაც არ მომხდარა და ა-ჩენს იმას, რაც ჯერაც არ გა(მო)-ჩენ-ილა. ამ აზრით, ჰაიდეგერს მიაჩნია, რომ τέχνη პირველადი და ძირეული ძალმომრეობის (Gewalttätigket) გამოხატულებაა, რის მეშვეობითაც ყოფნის სამყაროული ღიაობა ვლინდება კონკრეტულ არსებულებში: ჯერ ექსისტენცში, შემდეგ კი - მის ყველა შემოქმედებით ნაღვაწში: იქნება ეს ხელოვნების ქმნილება, ფილოსოფიური აზროვნება, თუ სხვა რამ. მეორე მხრივ, საქმე სწორედ იმ ძალმომრეობას ეხება, რისი წყალობითაც - ამ თეორიის მიხედვით - სამყაროული ყოფნა დაფარულობიდან დაუფარავობაში შეაღწევს და თავის თავს გამართავს ადამიანში (ექსისტენცი) მისი სამყაროს მიმართ ღია ცნობიერების (გაგების) სახით. ეს გარდაუვალია იმ პრინციპული წინააღმდეგობის (Gegenwendigkeit) გამო, რასაც კონკრეტულ ყოფიერში ყოფნის სამყაროული ხორცშესხმა (გამოვლენა) წარმოადგენს. ჰაიდეგერის ზემოაღნიშნული თხზულების მიხედვით, ექსისტენციის არსება და უზენაესი მოწოდება იმაში მდგომარეობს, რომ მსხვერპლად შეეწიროს სამყაროული ყოფიერის ძალმომრეობას. თავის მხრივ, ეს უკანასკნელიც, არსებულებში გამოვლენით რომ იკვლევს გზას, მსხვერპლად ეწირება (ახალ) სამყაროს, რაც ჩვენს წინაშე წარდგება სახელმწიფოებრივი წყობის, ხელოვნების ქმნილების, ან ფილოსოფიური აზროვნების, ანდა სხვა რამ სახით. მაგრამ ექსისტენცის ეს არსება შეიძლება კიდეც განქარდეს, ვინაიდან იგი არ არის საუკუნოდ ნაწვდომი და უზრუნველყოფილი რამ. პირიქით, აუცილებელია, მას მუდამ ვიცავდეთ ყოველგვარი შერყვნისგან (Verderb).[40] ამ თეორიის მიხედვით, სამყაროსეული ყოფნის ღიაობა, როგორც ექსისტენციაში მყოფობა, როგორც პრივილეგირებული ფორმა ამ ყოფნით განსაზღვრული არსებულისათვის, ამ შემთხვევაშიც კი, უფრო ადვილად შეიძლება გადაიზარდოს მის საწინააღმდეგოში, ე.ი. შეიძლება გადავარდეს ყოვლისშემძლე სუბიექტის მოქმედების არეალში, რომელიც თავის საგნობრივ მიზნებს სამყაროს უქვემდებარებს. ჰაიდეგერის თანახმად, მთავარი საფრთხე სწორედ იმით იჩენს თავს, რომ ადამიანი მოძალადედ იქცა, τέχνη კი, როგორც სამყაროს შექმნის საშუალება, თანამედროვე ტექნიკად გადაგვარდა და ამ ძალადობის მაპროვოცირებელ ძალად მოგვევლინა.

მოხსენებაში ტექნიკის საკითხის შესახებ (1953წ.), რომელშიც შეფასებულია თანამედროვე ტექნიკის უარყოფითი ზეგავლენა და ის საფრთხე, რასაც იგი ექსისტენციალურ სამყაროს უქადის, ჰაიდეგერი მისგან თავის დაღწევის გზებზეც მიუთითებს. ამ თეორიის მიხედვით, ამგვარი შესაძლებლობა მაშინ გაჩნდება, როცა ტექნიკის განვითარება უმაღლეს დონეს მიაღწევს და ჩვენს წინაშე მთელი თავისი აუცილებლობით გადაიშლება შემოქმედებითი τέχνη-ს თავდაპირველი საზრისი და იგი ხელმისაწვდომი გახდება ყოველი ექსისტენცისთვის (...bis eines Tages durch alles Technishs hindurch das Wesen der Technik west im Ereignis der Warheit).[41] ამ შეხედულებამ გარკვეული ეჭვი გაუჩინა ჰაიდეგერის ფილოსოფიის ბევრ მკვლევარს იმის თაობაზე, თუ რამდენად მკვეთრად მიჯნავს იგი ერთმანეთისგან τέχνη-ს და „თანამედროვე ტექნიკის“ არსებას. თუ ეს უკანასკნელი, საბოლოო ჯამში, პირველის გამოხატულებაა, განა ეს წრე არ არის? თუ თანამედროვე ტექნიკის განვითარება მაინც ექსისტენცის მხსნელი ჭეშმარიტების გახსნამდე და აღდგენამდე მიგვიყვანს, მაშინ რატომღა უნდა იკვლევდეს ფილოსოფია ყოფნის სპეციალურ საკითხს? განა უპრიანი არ იქნებოდა, ფილოსოფიას მთელი ძალისხმევა ტექნიკის განვითარებისთვის მოეხმარებინა? ასეთი არგუმენტაციის გასაბათილებლად, უნდა ითქვას, რომ ტექნიკის თანამედროვე ფილოსოფოსები ტერმინებს - „τέχνη“ და „თანამედროვე ტექნიკა“ - სხვადასხვა მნიშვნელობით იყენებენ და არა ისე, როგორც ისინი ჰაიდეგერს ესმის. ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში τέχνη გულისხმობს იმგვარ ექსისტენციალურ სამყაროში შემოქმედებით მოღვაწეობას, რაც ჯერ კიდევ არ ატარებს ყოვლისდამმორჩილებელი და ყოვლისდამმონებელი ცენტრალიზმის ანაბეჭდს. ესაა სამყარო, რომელშიც ექსისტენციალურ მე-ს ჯერ კიდევ არ მიუჩნევია თავისი თავი სამყაროს ცენტრად. „თანამედროვე ტექნიკის“ ცნება კი, თავისი არსებობის წინაპირობად სწორედ ასეთ ცენტრისტულ სამყაროს გულისხმობს. ამ საკითხის შესახებ ჰაიდეგერის შეხედულება შემდეგზე დაიყვანება: თანამედროვე ტექნიკის განვითარების გამალებული ტემპები მთელი თავისი სიცხადით გამოააშკარავებენ თვით ამ მოძრაობისა და მისი მხარდამჭერი ცენტრისტული კულტურის ფატალურ მნიშვნელობას ექსისტენციალური სამყაროსთვის. ყოველივე ეს გამოიწვევს ჰაიდეგერის დაფიქრებას და იგი დაიწყებს ჩიხიდან სხვა გამოსავლის ძიებას. ეს კი სხვა არაფერია, თუ არა დეცენტრირებული მსოფლგაგება და კულტურის დეცენტრირებული სტრუქტურა. დასასრულ, ჰაიდეგერის ეს მსჯელობა ფილოსოფოსებს, მართალია, სთავაზობს, ღრმად ჩაუფიქრდნენ თანამედროვე ტექნიკის არსს, მაგრამ არ გულისხმობს, რომ ეს საკმარისი იქნება ყოფნის საკითხის გადასაჭრელად. მისი მიზანი იყო კულტურის სამყაროს სტრუქტურულ პრობლემაზე მინიშნება; იმის ნათელყოფა, თუ რაოდენ სახიფათოა ამ სამყაროს თვითგამანადგურებელი ორგანიზება იმ სახით, რომ იგი მუნყოფნას თავს ახვევდეს ცენტრისტული ყოფნის პერსპექტივას. მას, აგრეთვე, მიზნად ჰქონდა იმის გამოცხადებაც, თუ როგორ უნდა გამოვიდეს ექსისტენცი ამ სიტუაციიდან. ამგვარ გამოსავლად ჰაიდეგერს კულტურის სამყაროს განახლება ესახებოდა. ეს იმას ნიშნავს, რომ კულტურა გაგებულია ექსისტენციალური მსოფლაღქმის გაშორიშორებულ დროით სტრუქტურად, რაც, მისი ფიქრით, ონტოლოგიურად ყველაზე საიმედო საფუძველია ექსისტენციალურ სამყაროში ყოფნისთვის.

ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან შეიძლება დავასკვნათ, რომ კულტურის სამყარო-ში-ყოფნის ჰაიდეგერისეული ცნების ყოველი ობიექტური შეფასება იმ ფაქტს უნდა ეყრდნობოდეს, რომ შეუძლებელია ექსისტენციალური ონტოლოგიის მორიგება იმ ცენტრიზმთან, რაც ექსისტენცის დროით-სივრცულ მომცველობაში მის მთავარ სტრუქტურულ ფაქტორს წარმოადგენს. იგი, უპირველეს ყოვლისა, უნდა ითვალისწინებდეს, რომ ექსისტენციალური ონტოლოგია ფენომენოლოგიას უპირისპირდება სამყაროს ტრანსცენდენტალური კონსტიტუციის საკითხში, ვინაიდან ეს უკანასკნელი ყოფნის შესახებ საკუთარი მოდალური კონცეფციით ხელმძღვანელობს, რომლის მიხედვითაც ექსისტენცს ძირეული ღიაობა ახასითებს. ამიტომ, მისი მსოფლგაგება რადიკალურად განსხვავდება ფენომენოლოგიის სისტემისგან: სამყარო ეფუძნება ექსისტენცის სტრუქტურულად თანაბარმნიშვნელად (თანაბრად კონსტიტუციურ) დროით ეკსტაზებს. ეს იმას ნიშნავს, რომ სამყაროს სამყაროულობას დეცენტრალიზებული დროითი ველი განაპირობებს, რაც რადიკალურად განსხვავდება ფენომენოლოგიის ცენტრისტული სამყაროსგან. ამ უკანასკნელის მიხედვით, სამყაროს აქვს თავისებური ონტოლოგიური წყობა, სადაც ყოველი მოვლენა წმინდა ცნობიერების მზერადობაში კლებადი გამჭვირვალობისა და თანდათანობითი დაბინდვის ტენდენციით ხასიათდება. როცა ზემოაღნიშნული შეფასება ერთმანეთს უპირისპირებს ამ ორ თვალსაზრისს და აღიარებს, რომ ორივე მათგანს აქვს გარკვეული (ეკსისტენცი), ისტორიულად არსებული საზრისი, თავისი არსებობა სტრუქტურულად თანაბარმნიშვნელოვან დროით მიმართულებებში განიფინება; აღქმული სამყარო ყოველთვის ცენტრისტულად აღიქმება, ე.ი. ყოველთვის ამოვდივართ მისი აღმქმელი ცნობიერების მზერადი ცენტრიდან, რისგან დაშორების გამოც მოვლენები თანდათან კარგავენ სიცხადეს და მზერადობას; ეს შეფასება ჰაიდეგერის კონცეფციის ნაკლად მიიჩნევს იმას, რომ იგი კატეგორიულად ემიჯნება მსოფლჭვრეტის საკითხში ფენომენოლოგიურ გამოცდილებას და ხაზს ამ გარემოებას უსვამს, ვინაიდან მასში ყველაზე მკაფიოდ ჩანს ჰაიდეგერის მოდალური სამყაროს პრობლემურობა. შემდეგ, ეს კრიტიკული პოზიცია, ექსისტენციალური ონტოლოგიის ფარგლებში, კულტურის სტრუქტურული პრობლემის შეფასებაზე გადადის და ამტკიცებს, რომ მისი წარმოშობის მიზეზი სხვა არაფერია, თუ არა ექსისტენცის ყოფნის მეტისმეტად მოდალიზებული განხილვა. სწორედ ამ პრობლემის გასიგრძეგანება წარმოადგენს წინამდებარე ნაშრომის შემდეგსა და უკანასკნელ ამოცანას.

სამყაროული ოთხების ცნება და ეკსისტენცის კულტურის სამყარო

კულტურის სამყაროს შესახებ ჰაიდეგერი კონკრეტულად მსჯელობს თავის ერთ-ერთ მოხსენებაში, სათაურით შენება, ბინადრობა, აზროვნება. ჰაიდეგერი ამ მოხსენებით აუდიტორიის წინაშე პირველად 1951წ. წარდგა, მოგვიანებით კი იგი მოხსენებებისა და თხზულებების კრებულში შევიდა.[42] მარტო სათაურიდანაც კი, მკაფიოდ ჩანს ის თემატური კავშირი, რაც ამ მოხსენებაში განხილულ ცნებებსა და კულტურას შორის არსებობს. მოაზროვნე ეკსისტენცი აშენებს თავის კულტურულ სამყაროს და ეს არის მისი საბინადრო. ასე რომ, ზემოაღნიშნული მოხსენება ეხება იმას, თუ როგორ ხდება ზოგადად ექსისტენციალურ-ონტოლოგიური მსოფლგაგების საფუძველზე კულტურის სამყაროს შესახებ გარკვეულ შეხედულებათა შემუშავება. უპირველეს ყოვლისა, ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს ის მოდალური საზრისი, რასაც მთელი მისი არგუმენტაცია ეყრდნობა. ჰაიდეგერი მიუთითებს ორი გერმანული სიტყვის საზრისებს შორის კავშირზე. ერთია ძველი მაღალგერმანული სიტყვა buan (საიდანაც წარმოიშვა bauen შენება), ხოლო მეორეა ასევე ძველი გერმანული სიტყვის - bhu (bee - არსებობა) - ზმნური ფორმა. ჰაიდეგერი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ, თავდაპირველად, გამოთქმას „მე ვარ“ (ich bin) ჰქონდა საზრისი - „მე ვბინადრობ“ (ich wohne). ამგვარად, ბინადრობა თავდაპირველ მოდუსში მიწაზე ადამიანის არსებობის ნირსაც (die Weise) აღნიშნავდა.[43] ეს დასკვნა, რა თქმა უნდა, არ ემყარება მხოლოდ ფილოლოგიურ ანალიზს. ნარკვევის დასაწყისში ჰაიდეგერი მიუთითებს ადამიანის უნარზე, „ისე იგრძნოს თავი, როგორც საკუთარ სახლში“ (zu Hause sein), - ისე როგორც, მაგალითად, ჩვენ ვსაუბრობთ ინჟინრის შესახებ, რომელიც კარგად იცნობს თავის ქარხანას; სატვირთო ავტომობილის მძღოლის შესახებ, რომელმაც კარგად იცის თავისი გეზი და ა.შ.[44]ზემოხსენებულთან დაკავშირებით, აღვნიშნავთ მთავარს: კულტურული ექსისტენცის ძირითად ცნებათა ამგვარი მოდალური განხილვისას, შენების ადამიანური უნარი „ბინადრობის“ ცნების მოცულობაში შედის, რომლის ფუნქცია იმის განმარტებაა, თუ როგორ არსებობს დედამიწაზე ექსისტენცია. ეს იმას ნიშნავს, რომ აღნიშნულ გამოკვლევაში შენების უნარი, უპირველეს ყოვლისა, განიმარტება არა როგორც სამყაროს ცენტრისტული ხედვის განზომილებაში გადა-წყობა, არამედ, პირიქით, იგი აქ ექსისტენციალური (პოტენციური) სამყაროს დე-ცენტრალიზებულ (სტრუქტურულად ერთგვაროვან) ცნებასთან მიმართებაში განიხილება.

ამას ადასტურებს ჰაიდეგერის შემდეგი მსჯელობა, სადაც იმავე ფილოლოგიური (შედარებითი) მეთოდით (გერმანული, ძველსაქსონური და გოთური ზმნების - wohnen, wuon და wunian - შეპირისპირების საშუალებით ირკვევა, რომ ბოლო ორი გამოხატავდა “დაკმაყოფილებას, დამშვიდებასა და დარჩენას“) დგინდება, რომ ზმნა „ბინადრობის“ პირვანდელ მნიშვნელობაში „დანდობაც“ (schonen) მოიაზრებოდა. ეს უკანასკნელი მოვლენების მშვიდობიან მოპყრობას გულისხმობს, მაგრამ მშვიდობა (Friede) ძველად თავისუფლებასაც (das Freie, Frye) აღნიშნავდა. ბინადრობის უნარი, რაც პირვანდელ ნათესაურ კავშირშია ამ გაგებასთან, ეტყობა, თავისუფალ ღიაობაში მყოფობის (eingefriedet bleiben in das Frye) უნარსაც გულისხმობდა, რისი მთავარი ნიშანი სწორედ ის არის, რომ იგი ინდობს არსებულის არსებას (das Freie, das jegliches in sein Wesen schont).[45] ამრიგად, აღმოჩნდა, რომ ჰაიდეგერის ექსისტენციალურ ონტოლოგიაში კულტურის სამყარო, რაც, არსებითად, ექსისტენციის სამი უნარისგან - აზროვნება, შენება, ბინადრობა - შედგება, ყოფნის ღიაობის ტოლფასია, რაშიც ყოფიერი აღარ არის დაფარული, არამედ ღიაა ექსისტენცის შემეცნებისთვის. ეს იმას ნიშნავს, რომ ამ ღიაობის ყველა სტრუქტურული ნიშანი, უპირველეს ყოვლისა, მისი დეცენტრალიზებულობა (მისი შემადგენელი ნაწილების ზოგადსტრუქტურული ერთმნიშვნელოვნება) კულტურის სამყაროზეც ვრცელდება. ამრიგად, ეს სამყარო ექსისტენციალურ ონტოლოგიაში მისი სრული სტრუქტურული წონასწორობის ასპექტით განიხილება, ე.ი. თითქმის ზუსტად ისე, როგორც ცალკეული დროითი ეკსტაზი ეკსისტენცის სრულ მომცველობაში.

ჰაიდეგერის მოძღვრებაში ეს ასპექტი სამყაროს ოთხების (das Geviert) ცნებიდან - ზეცის, მიწის, მოკვდავთა და უკვდავთა ერთიანობიდან იქმნება. ეს ოთხწევრა ერთობა ექსისტენციალური სამყაროს ბევრად უფრო კონკრეტულ ფორმად[46] უნდა გავიგოთ - ისე, როგორც ეს სამყარო ექსისტენცის კულტურას წარმოუდგება; საქმე ეხება იმ ექსისტენცს, რომელსაც ყოფნის სამყაროულ ღიაობაში მკვიდრობის უნარი შესწევს. ამ აზრით, ბინადრობა ნიშნავს იმას, რომ შენ აცნობიერებ დედამიწაზე, ამ ზეცის ქვეშ, შენს არსებობას და ეს უკანასკნელი სხვა არაფერია, თუ არა „ზეციურთან“ კავშირი. ჰაიდეგერის თეორიის მიხედვით, სწორედ ამგვარ თვითცნობიერებას ემყარება ექსისტენცის კულტურული არსებობა, მისი ბინადრობა (die Sterblichen sind in Geviert, indem sie wohnen).[47] ექსისტენცის კულტურის სამყაროს - სამყაროული ოთხება - ეს განსაზღვრება მთლიანად ექსისტენცის ექსისტენციალურ-ონტოლოგიურ ცნებას ეფუძნება, რის მიხედვითაც იგი ერთადერთი არსებულია, რომელშიც სამყაროულმა ყოფნამ მთელი თავისი მოცულობით გამოაცხადა საკუთარი თავი, სადაც იგი კონკრეტულად, ე.ი. წინარემეცნიერულსა და წინარეონტოლოგიურ (რომელსაც ჯერ კიდევ ექსისტენციალურად არ შეუცვნია თავისი თავი) გაგებაში არსებობს. სამყაროული ოთხების, როგორც ეკსისტენცის საცხოვრისის შესახებ ჰაიდეგერისეული შეხედულება წარმოადგენს ამ ცნების შემდგომი კონკრეტიზაციის, ექსისტენციალური კულტურის ფენომენისადმი მისი მიყენების შედეგს. ეკსისტენცი, როგორც ონტოლოგიურად უპირატესობამინიჭებული არსებული, ე.ი. როგორც ისეთი არსებული, რაშიც სრულად გამოცხადდა სამყაროსეული ყოფნის მთლიანობა, მოწოდებულია, რათა ამგვარად გამოვლენილ სამყაროულ ღიაობას მოუაროს, დაიცვას ანდა - როგორც ჰაიდეგერი ამბობს - დაინდოს იგი. ეკსისტენცი, როგორც კულტურის სამყაროში არსებული, თანაბრად ზრუნავს სამყაროული ოთხების ყველა პოლუსზე: ზეცაზე (რომელსაც იგი პატივს სცემს, როგორც ზეციერთა სამყოფელს; ეს პატივისცემა იმითაც გამოიხატება, რომ იგი დროის ციკლურ ცვალებადობას ექვემდებარება), მიწაზე (რისგანაც ზუსტად იმდენს იღებს, რამდენიც აუცილებელია ცხოვრებისთვის; რასაც იგი ექსპლოატაციას არ უწევს, არ აბინძურებს), ღმერთებზე (რომელთაც იგი ემორჩილება და ელის მათ ნიშნებსა თუ გამოცხადებას) და საკუთარ თავზე. ეს, უპირველეს ყოვლისა, იმას ნიშნავს, რომ იგი ზრუნავს თავის საკუთრივობაზე, ვინაიდან მხოლოდ საკუთრივი ყოფნის (რომელიც მთელს ექსისტენციალურ დროშია განფენილი) მოდუსში არის შესაძლებელი კულტურის სამყაროში კულტურულად ცხოვრების მისეული უნარის სრული განხორციელება. ამ თეორიის თანახმად, თუ ეკსისტენცი თავის ზრუნვას რომელიმე მიმართულებას მოაკლებს, ეს სხვა საზრუნავების დავიწყებას გამოიწვევს, რაც არსებულზე გაბატონების დასაწყისი იქნება. ჰაიდეგერისთვის ეს არის იმის მომასწავებელი, რომ ოთხება დაიშლება და ეკსისტენცი ბინადრობის მისეულ უნარს დაკარგავს. ეს კი სხვა არაფერია, თუ არა კულტურის სამყაროს დასასრულის დასაწყისი.

სამყაროული ოთხების ცნების ექსისტენცის დროით-სივრცულ დონეზე პროექციის ზოგიერთი წესისა და მათი ძირითადი ნაკლოვანებების შესახებ

3ა) ოთხების ცნების გამოყენება საცხოვრებელი სახლის ცნების მიმართ

ოთხების, როგორც ეკსისტენცის სავანის ცნებაში წონასწორობის საზრისი იმ დეცენტრალიზაციისა და ზოგადკულტურული ერთმნიშვნელოვნების გამოხატულებაა, რის საფუძველზეც ჰაიდეგერი კულტურის სამყაროს გაიაზრებს. კულტურის ამგვარი განმარტება, შესაძლოა, გამართლებულიც იყოს; ყოველ შემთხვევაში, ექსისტენცის განვითარების ერთ კონკრეტულ ეტაპზე, მაგრამ, ამავე დროს, აუცილებელია აღინიშნოს, რომ წონასწორობა არ არის კულტურის სამყაროს ოთხების ცნების ერთადერთი საზრისი, რაც ამგვარადაა ფორმულირებული ექსისტენციალურ-ონტოლოგიურ მოძღვრებაში. ამ სტრუქტურაში, აგრეთვე, მოცემულია მიმართება უმაღლესსა (ზეცა, უკვდავნი) და იმას შორის, რაც (მიწა და მოკვდავნი) მის ქვემოთ დგას. თუ ოთხების ცნებას მართლაცდა აქვს თანამაკონსტიტუირებელი მნიშვნელობა ექსისტენციალური დროის (ექსისტენცის სამყაროულად ღია დროითი მოცულობა) ეკსტატურ-ჰორიზონტული ერთიანობისთვის, თუ მას მართლაც შეიძლება ეწოდოს კულტურის სამყაროს ერთიანობის საფუძველი, მაშინ შეუძლებელია იმის უარყოფა, რომ ეს ცნება ეკსისტენცს ცენტრიზმის საზრისსაც ანიჭებს. საქმე ის არის, რომ ნებისმიერი მაღალი ღირებულება ცენტრისტულ საზრისს იძენს, როგორც კი მისი პროექცია ექსისტენციალური სამყაროს დროით-სივრცულ სიბრტყეზე ხდება. მაგალითად, კულტისთვის განკუთვნილი ადგილები, სადაც ღმერთებს თაყვანს სცემენ, როგორც წესი, ასეთი სამყაროს საზღვრებში შესაბამის ცენტრისტულ (ცენტრალურ) ადგილებს წარმოადგენენ. ნებისმიერი უმაღლესი ინსტანცია აქ ცენტრალური ორგანოა და იგი ექსისტენცის მომცველობაში შესაბამის ცენტრალურ ადგილს იკავებს.

ამიტომაც, სამყაროული ოთხების ჰაიდეგერისეულ ცნებას როდი აქვს მხოლოდ წონასწორობის საზრისი. გარდა ამისა, მას ცენტრირების საზრისიც აქვს, რის გარეშეც ეკსისტენცის მომცველობაში ამ წონასწორობის განხორციელება ვერ მოხდებოდა. სამყაროული ოთხების ცნება ეკსისტენცისთვის მხოლოდ მაშინ არის რეალური, როცა იგი იმ წონასწორობის გამოხატულებაა, რაც კულტურის სამყაროს, როგორც ცენტრირებულ სტრუქტურას ახასიათებს; - როცა იგი არის წონასწორობა ცენტრსა და იმას შორის, რაც ცენტრის ირგვლივაა თავმოყრილი. ამიტომ, თუ ჰაიდეგერი სამყაროული ოთხების ცნებაში ცენტრირებული მზერადობის საზრისს არ ითვალისწინებს, თუ იგი ეკსისტენცის დროით-სივრცულ დონეზე მისი პროექციისას ყურადღებას არ აქცევს ამ ცნების ცენტრირებულ კონსტრუქციად თავისებურ გარდაქმნას, მაშინ ამის მთავარი მიზეზი ის გახლავთ, რომ ზემოაღნიშნული დონე არ არის ცენტრისტული კულტურის ონტოლოგიური საფუძველი. საქმე ისაა, რომ იგი ამ თეორიაში წარმოდგენილია, როგორც ეკსისტენცის დროითი ველის სრული ღიაობის პირწმინდად მოდალური ცნება, რომელიც გამორიცხავს ცენტრიზმს, როგორც თავის ძირითად სტრუქტურულ ფაქტორს. ეკსისტენცის დროით-სივრცული მომცველობის მადეცენტრალიზებელი და ყოველგვარი ცენტრიზმის უარმყოფელი თვისება ყველაზე მკაფიოდ იმ პუნქტში არის გამოხატული, სადაც ჰაიდეგერი სამყაროული ოთხების მისეულ ცნებას ეკსისტენცის საგნობრივ სამყაროს უკავშირებს; ეს ის პუნქტია, სადაც ამ ცნების ექსისტენციალურ (ეკსისტენცების მიერ დასახლებულ) სივრცეში პროეცირება ხდება.

სამყაროულ ოთხებასა და კულტურის სამყაროს შორის კონსტიტუციური კავშირის არსებობის შესახებ შეხედულებას ჰაიდეგერი იმის საშუალებით აყალიბებს, რომ ამ ცნებას, როგორც ზოგადსტრუქტურულ კრიტერიუმს, ექსისტენცის ნაგებობებს მიუყენებს. ეკსისტენცი, გარდა იმისა, რომ მას აქვს სამყაროულ ღიაობაში, ანდა „სამყაროულ ოთხებაში“ ბინადრობის უნარი, მშენებლობის უნარითაც არის დაჯილდოვებული. მისი ეს ორი არსებითი უნარი ერთმანეთს განაპირობებს, მაგრამ მათ შორის ძირითადია ონტოლოგიური ბინადრობის უნარი, ე.ი. მთავარია ის, რომ ექსისტენცი, როგორც არსებული სამყარო, ყოფნის ღიაობაში ბინადრობს. ამ თეორიის მიხედვით, შენება სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა იმას, რომ იმაში, რაც შენდება, ხორცი შეესხას სამყაროულად ღია ოთხებას; შენება - ესაა ოთხების განხორციელება იმაში, რასაც ეკსისტენცი ქმნის, ე.ი. მის ნაგებობებში. ამასთან, ჰაიდეგერი ხაზს უსვამს შემდეგ ანალოგიას: როგორც ეკსისტენცი ბინადრობს ყოფნის ღიაობაში და თავის თავს აცნობიერებს, როგორც დედამიწაზე არსებულს, ზემოდან ცა და ზეციერთა მზერა რომ დაჰყურებს, ზუსტად ამგვარად (ე.ი. როგორც ოთხპოლუსიან თანაფარდობაში) ცხოვრობს იგი თავის მიერვე აგებულ საკუთარ სახლში. კულტურული ეკსისტენცი თავის სახლში ისე ცხოვრობს, როგორც სამყაროში, ე.ი. სამყაროული ოთხების საზღვრებში. ჰაიდეგერი ფიქრობს, რომ ცხოვრების ამ ნირს განასახიერებს ძველგერმანელი გლეხის სახლი, რაც ემყარება ეკსისტენცის ოთხპოლუსიან მიმართებას მიწასთან, ზეცასთან, უკვდავებთან და მოკვდავებთან. პირველი მიმართება გამოიხატება სახლის ადგილმდებარეობის შერჩევაში: იგი, როგორც წესი, დგას ქარისგან დაცულ ფერდობზე, წყაროს სიახლოვეს. მეორე მიმართების გამოხატულებაა ყავრის ფართო და დახრილი სახურავი, რომელიც თოვლის სიმძიმეს უძლებს და სახლს ზამთრის ქარბუქებისგან იცავს. მესამე მიმართებას გამოხატავს სახლში არსებული საგანგებო კუთხე, სადაც ჯვარცმა ჰკიდია, მეოთხე მიმართებაზე კი მიანიშნებს ამ სახლში მელოგინის ოთახისა და კუბოს არსებობა. ეს იმას ნიშნავს, რომ ასეთი სახლები შენდება ექსისტენციის ღია (დროითი) შუალედურობის გათვალისწინებით.[48] ეს მაგალითი ჰაიდეგერს მოჰყავს, როგორც ბინადრობის ზემოაღნიშნული ნირის ნიმუში, რაც წარსულის კუთვნილებაა (gewesenes Wohnen) და მხოლოდ იმის ნათელსაყოფად სჭირდება, თუ სად არის საძიებელი მოაზროვნე, მაშენებელი და მობინადრე ეკსისტენცის ონტოლოგიური ძირები. თუ ეკსისტენცი კულტურულად ბინადრობას გადაეჩვია, ეს იმას ნიშნავს, რომ მშენებლობისა და აზროვნების მისეული უნარი აღარ არის ძველებურად შედუღაბებული, ვინაიდან არც ერთი და არც მეორე აღარ წარიმართება ეკსისტენცის უმთავრესი უნარით, რაც ყოფნის სამყაროულ ოთხებაში (ანდა ღიაობაში) ბინადრობას გულისხმობს.[49]

უნდა აღინიშნოს, რომ სამყაროული ოთხების, როგორც განყენებული ცნების, ეკსისტენცის ჰორიზონტულ დონეზე თავისებური პროექციის შესახებ ჰაიდეგერის მსჯელობები არ არის დამაჯერებელი. იგი აბსოლუტურად არ ითვალისწინებს იმ ცენტრისტულ სტრუქტურას, რაც ამგვარი პროექციისას წარმოიშობა და სამყაროულ ოთხებას წარმოადგენს ისე, როგორც იგი განსაზღვრული სახლის (ძველგერმანელი გლეხის სახლი) თანაბარმნიშვნელოვანი შემადგენელი ელემენტების სტრუქტურაშია ხორცშესხმული. თუმცა, ეჭვს სწორედ ეს ბადებს. საქმეც ის არის, რომ სწორედ ამგვარი სახლია მასში მცხოვრები გლეხის ოჯახის სასიცოცხლო ცენტრი. რაც შეეხება მასში მელოგინის ოთახსა და კუბოს, ამას შესაძლოა მხოლოდ ფონის მნიშვნელობა ჰქონდეს. როგორც ერთი, ისე მეორე ცენტრალურ ადგილად მხოლოდ მაშინ იქცევა, როცა ოჯახში შესაბამისი მოვლენა ხდება (ბავშვი იბადება, ანდა ოჯახის რომელიმე წევრია გარდაცვლილი), მაგრამ ყურადღების ცენტრის ამგვარი გადაადგილება, როგორც წესი, დიდხანს არ გასტანს ხოლმე. გარკვეული ხნის შემდეგ, ცენტრი კვლავ თავის ძველ (ძირითად) ადგილს (როგორც წესი, ესაა მრგვალი მაგიდა, რომლის გარშემოც ოჯახის წევრები იკრიბებიან) უბრუნდება. რაც შეეხება ზემოაღნიშნულ ორ უკიდურეს წერტილს, ისინი ამ ექსისტენციალურ სივრცეში კვლავ ფონის ფუნქციას იძენენ. აქედან საკმარისად ცხადია, რომ სამყაროს ცენტრისტული ხასიათის გათვალისწინების გარეშე, დაუშვებელია იმის მტკიცება თითქოსდა ექსისტენცის კულტურის სამყაროში ხორცშესხმული იყოს სამყაროული ოთხება. ეკსისტენცის ჰორიზონტულ (დროით-სივრცულ) დონეზე პროექციისას, სამყაროული ოთხების ცნება გაიშლება როგორც ცენტრისტულად მზერადი მონახაზი. ამ დონეზე მისი წარმოდგენა სხვანაირად შეუძლებელია. მიუხედავად ამისა, სამყაროული ოთხების კომპონენტთა სწორედ ამ ცენტრისტულ რაკურსს არ ითვალისწინებს ძველი (შვარცვალდური) სახლის ჰაიდეგერისეული ანალიტიკა. იგი არაფერს გვეუბნება ამ სახლში არსებულ იმ ფაქტორთა შესახებ, რანიც ეკსისტენცის ბოლოვადობაზე (მის გაჩენასა და აღსასრულზე) მიუთითებენ და ფონის ფუნქციას ასრულებენ; ასევე დუმს იგი იმ ცენტრალურ მნიშვნელობაზე, რაც ამგვარ ნაგებობებს ენიჭება გლეხის ეკსისტენცში. ყოველი ასეთი სახლი, როგორც სამყაროული ოთხების ცალკეული კომპონენტებისადმი (ცა, მიწა, ეკსისტენცის ბოლოვადობა) მიმართებათა ერთობლიობა, მასში მაცხოვრებელი ყოველი ეკსისტენცისთვის სხვა არაფერია, თუ არა ცენტრისტული მზერადობის ველი, რომელშიც ყველა - ოთხებით გასაზრისიანებულ - საგანს მისთვის განკუთვნილი ადგილი უკავია. სამყაროული ოთხების კომპონენტთა ეკსისტენცის ჰორიზონტულ დონეზე განაწილებაში არსებულ განსხვავებებს ისეთივე თანამაკონსტიტუირებელი მნიშვნელობა ენიჭებათ, როგორც თვით სამყაროული ოთხების ცნებას. თუ ეს სამყაროული ოთხების ცნების ექსისტენციალურ დონეზე გათვალისწინებული არ არის, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ პროექცია ჩავარდა. ამის მიზეზი კი ის გახლავთ, რომ ამ ცნების კომპონენტები ეკსისტენცის მოცემულ დონეზე განიხილება, როგორც სტრუქტურულად თანაბარმნიშვნელოვანი. ასეთი რამ კი, სინამდვილეში არსად არ გვხვდება. იგი არ არსებობს ეკსისტენცის დროით-სივრცულ მომცველობაში და უპირისპირდება სწორედ ამ უკანასკნელს, როგორც ცენტრისტულად მზერად მონახაზს. უფრო მეტი თვალსაჩინოებისთვის, ზემოაღნიშნულ დასკვნებს სამყაროული ოთხების ცნების პროექციის კიდევ ერთ კონკრეტულ მაგალითზე შევამოწმებთ, რომელიც ჰაიდეგერს თავის ტექსტში მოჰყავს.

3ბ) ტექნიკური ნაგებობის ცნებისთვის ოთხების ცნების მიყენება

ზემოაღნიშნულ ტექსტში, ეკსისტენცის კულტურის სამყაროში სამყაროული ოთხების ხორცშესხმის კონკრეტულ მაგალითად ჰაიდეგერი ხიდს განიხილავს. ეს ნაგებობა, როგორც მიწასთან ურთიერთობა, მდინარის მიერ გაყოფილ ტერიტორიას აერთიანებს, როგორც ზეცასთან ურთიერთობა უძლებს ნებისმიერ ავდარს (იგი მყარად დგას დიდთოვლობით გამოწვეული წყალდიდობისას და ა.შ.). ხიდი, როგორც მოკვდავებთან ურთიერთობა, წარმოადგენს გზას სხვადასხვა დასახლებული პუნქტისკენ: ველიდან მას სოფლისა და თემშარისკენ მივყავართ; პროვინციული დაბიდან უახლოესი სოფლებისკენ, სასახლიდან ტაძრის მოედნისკენ და ა.შ. ხიდი, როგორც ღმერთებისადმი მიმართება, წარმოადგენს ზოგად სიმბოლოს, რაც მოკვდავის მიერ ეკსისტენცის მომცველობიდან მის „მეორე მხარეს“ (auf andere Seite) გადასვლას განასახიერებს. ხიდი ტრანსცენდენტურობის (ღიაობიდან დაფარულობაში გადასვლის) სიმბოლოა.[50] ჰაიდეგერის აზრით, ხიდი, როგორც ოთხპოლუსიანი თანაფარდობა, იმის გამოხატულებაა, რომ ეკსისტენცმა სრულად აითვისა გარეგანი სამყარო: რომ ამ უკანასკნელს აქვს ბინადრობის უნარი და ცხოვრობს კულტურის სამყაროში.

უნდა აღინიშნოს, რომ სამყაროული ოთხების ზოგადი ცნების პროექცია, დროით-სივრცული ეკსისტენცის დონეზე, არ იძლევა სრულ წარმოდგენას იმ როლის შესახებ, რასაც ეს ნაგებობა ასრულებს კულტურის სამყაროში. იგი მხოლოდ ზოგად შტრიხებში წარმოადგენს მის სინთეტურ ხასიათს, რაც საკმარისი არ არის ამ ნაგებობის სტრუქტურული გააზრებისთვის. კულტურის სამყაროში ნებისმიერ (ყველაზე მოკრძალებულსა და ულამაზო) ხიდს ამ სამყაროს პერიფერიული ნაწილებიდან მისი ცენტრალური ზონებისკენ მივყავართ. ხიდი გამოხატავს ცენტრისკენულ მოძრაობას, რითაც სული უდგას ამ სამყაროს. ეს პრინციპული მნიშვნელობის გარემოება, რასაკვირველია, იმ თვალსაზრისში უნდა ასახულიყო, რომელსაც ხიდი სამყაროული ოთხების ხორცშესხმად მიაჩნია. ამ ასპექტით, ხიდის ცნებაში გამოიყოფა მიწა და მოკვდავნი, როგორც ამ ცნების უფრო ცენტრალური (მნიშვნელოვანი) კომპონენტები; მეორე მხრივ კი, ისინი ნაკლებ ცენტრალურნი (ნაკლებ მნიშვნელოვანნი) არიან კულტურის სამყაროს მზერად მონახაზში; ხიდი ამ ორი - მზერადი დონის მხრივ - ერთმანეთისგან გაყოფილი ნაწილის შემაკავშირებელ რგოლად გვევლინება. რაც შეეხებათ უკვდავებს, ეს კომპონენტი წარმოდგენილია მეორე მხარეს, ცენტრთან უფრო ახლოს მყოფი საკულტო ნაგებობების, ტაძრის ან ეკლესიის სახით. ხიდის სტრუქტურული საზრისი ის არის, რომ კულტურის სამყაროში შეამსუბუქოს ცენტრისკენული მოძრაობა, რათა განამტკიცოს ამ სამყაროს, როგორც ცენტრისტულად მზერადი მონახაზის სისტემურობა. ამგვარ ნაგებობათა ფილოსოფიური განზოგადება, - მაგალითად, სამყაროული ოთხება - რასაკვირველია, ანგარიშს უნდა უწევდეს ზემოაღნიშნულ საზრისს; წინააღმდეგ შემთხვევაში, არსებობს იმის საშიშროება, რომ ამ ცნებებმა ამგვარი ნაგებობები მათი სასიცოცხლო გარემოდან (კულტურის სამყაროს ცენტრისტული სისტემა) ამოგლიჯონ; ამის შედეგებს კი ძნელად დაეძებნება ანალოგი ეკსისტენცის დროით-სივრცულ მომცველობაში. ხიდის ჰაიდეგერისეული განსაზღვრება სრულიად ნეიტრალურია, როგორც ცენტრირებული მზერადობა, ე.ი. ხიდი საზრისულ სტრუქტურაში მხოლოდ სამყაროული ოთხების კომპონენტთა მოცემულობის ფაქტს გამოხატავს; ამიტომაც იგი, სულ მცირე, საკმარისად დაცული არ არის ამგვარი საფრთხისგან.

3გ) ოთხების ცნების მიყენება ექსისტენციალური სივრცის ზოგადი ცნებისადმი

ექსისტენციის კულტურის სამყაროს დეცენტრალიზებულ საფუძველზე აქამდე მითითება მხოლოდ იმდენად კეთდებოდა, რამდენადაც საქმე ეხებოდა სამყაროული ოთხების კომპონენტთა ეკსისტენცის კონკრეტულ ნაგებობებს (ჰაიდეგერის სიტყვით: ნივთებს - Dinge). ეს უკანასკნელნი, უპირველეს ყოვლისა, სხვა არაფერია, თუ არა ამ კომპონენტთა განსაზღვრული (სტრუქტურული თვალსაზრისით ტოლმნიშვნელადი) ერთობლიობის გამოხატულება. მეორე მხრივ, ჰაიდეგერის ამ არგუმენტაციიდან შეიძლება მკაფიოდ გამოვყოთ ის მსჯელობა, რაც ზემოაღნიშნულ გამოკვლევაში კულტურის სამყაროს სივრცულ სტრუქტურას ეხება. კულტურის სივრცის საკითხი ჰაიდეგერისთვის არის საკითხი იმ საფუძველმდებარე მნიშვნელობის შესახებ, რომელიც გააჩნია სამყაროს ოთხების ცნებას ამგვარი სივრცის კონსტიტუირებისათვის. ამ საკითხის გადაწყვეტა ეკსისტენცის, როგორც კულტურის სამყაროში არსებობის შესახებ მისეული თეორიის, უკანასკნელსა და ყველაზე არსებით პუნქტს წარმოადგენს. ეკსისტენცის ნაგებობები ფარავენ სამყაროული ოთხების ძირეულ საზრისს. თითოეული ამგვარი ნაგებობა ოთხების სამყაროული ცნების ცალკეულ კომპონენეტებთან ეკსისტენცის ძირეული (ursprünglich) ოთხპოლუსიანი მიმართების გამოხატულებაა (ის, რომ ეს მნიშვნელობა უკვე აღარ არის აქტუალური ექსისტენციის ნაგებობებში, ჰაიდეგერის მიხედვით, იმის ნიშანია, რომ ეკსისტენცი გადაეჩვია ბინადრობას პირველადი ონტოლოგიური საზრისით და არსებობას სამყაროში ღია ყოფნაში). ამ მხრივ, პრინციპული მნიშვნელობა აქვს ჰაიდეგერის დებულებას იმის შესახებ, რომ ყოველი ნაგებობა, როგორც სამყაროული ოთხების ხორცშესხმა, მის დროით-სივრცულ მომცველობაში ქმნის გარკვეულ ადგილს; ამგვარი ადგილები კი ჩნდება მხოლოდ ზემოაღნიშნულ ნაგებობათა მდებარეობის წყალობით.[51]

ჰაიდეგერის მიხედვით, ნივთების, ანდა ექსისტენცის ნაგებობათა ადგილმდებარეობა, ამავდროულად, ის ადგილებიცაა, სადაც ხორცშესხმულია სამყაროული ოთხება. სწორედ ამ ადგილებს ეფუძნება კულტურის სამყაროს სივრცე. ამასთან დაკავშირებით, ჰაიდეგერი საუბრობს ადგილების მიერ შექმნილი სივრცეების შესახებ (Räume, die durch Orte eingeräumt sind).[52] სივრცულობა, რაც ექსისტენცის ნაგებობათა ადგილმდებარეობიდან მომდინარეობს, ამ აზრით, პირველადია, ე.ი. მას ეფუძნება სივრცულობის, როგორც სამგანზომილებიანი განფენილობის ცნება და ყველა სხვა სახეობა აბსტრაქტული (მათემატიკური) სივრცისა (Die Räume, die wir täglich durchgehen, sind von Orten eigeräumt, deren Wesen gründet in Dingen von den Art der Bauten).[53] სივრცის ასეთი გაგებისთვის კონსტიტუციური მნიშვნელობა აქვს შენებასა და ბინადრობას, თუმცა გადამწყვეტ მნიშვნელობას ამ კონტექსტში ეს უკანასკნელი იძენს. ბინადრობა ჰაიდეგერისთვის ნიშნავს სამყაროულ ოთხებაში ეკსისტენცის ნივთებთან (ნაგებობებში) ყოფნას (Aufenthalt im Geviert bei den Digen). ამ თეორიის მიხედვით, ასეთი ყოფნა მაშინაც კი ხორციელდება, როცა ეკსისტენცი ამ ადგილებიდან (ნაგებობებიდან) შორს იმყოფება. იგი ხაზგასმით მიუთითებს, რომ, ყველა მსგავს შემთხვევაში, ნაგებობათა ადგილმდებარეობა არ ნიშნავს მხოლოდ ეკსისტენცის ცნობიერებაში მათ შესახებ წარმოდგენათა კვლავ გამოწვევას ანდა გახსენებას.

მსგავს შემთხვევებში ეკსისტენცი აზრობრივად ფარავს იმ მანძილს, რაც მას ამ ნაგებობებისგან აშორებს; წარმოსახვაში დაფარული, სწორედ ეს მანძილია ეკსისტენცის კულტურის სამყაროში სივრცულობის პირველსაფუძველი. ეკსისტენცის კონკრეტულ ნაგებობებთან აზრობრივი ურთიერთობის ეს აქტი, ჰაიდეგერის თეორიის მიხედვით, არის სამყაროულ ოთხებაში, მის ნაგებობებში განივთებული ყოფნის ერთ-ერთი ძირითადი ნირი, მეორე მხრივ კი, იგი კულტურის სამყაროში ექსისტენციალური სივრცულობის შექმნის უძირითადესი საშუალებაა (Mittel zur einräumen von Räumen). საქმე ეხება იმ სივრცულობას, რასაც განსაზღვრავს შენებისა და ბინადრობის ექსისტენციისეული უნარი და რაც არსებობს როგორც ამგვარ ადგილებთან მისი შინაგანი შეთანაზომება. ამ აზრით, ეკსისტენციის აზროვნებას ახასითებს იმის უნარი, რომ განვლოს ნებისმიერი მანძილი, რაც მას კულტურის სამყაროში მისი ბინადრობის ადგილებიდან აშორებს. სწორედ ეს უნარი ანიჭებს ეკსისტენცს იმის შესაძლებლობას, რომ არა მხოლოდ აზროვნებაში, არამედ რეალურად დაფაროს (durchgehen) ნებისმიერი ამგვარი მანძილი. საზოგადოდ, ეკსისტენციის ნებისმიერი მოძრაობა რეალურ სივრცეში ეფუძნება მოძრაობის მიზნამდე მისი აზრობრივი განფენის უნარს, მაგრამ საქმე ისაა, რომ მისი ეს ფუძემდებლური განფენილობა არ უქმდება ამ მიზნისკენ ფაქტობრივი სვლისას, არამედ, პირიქით, ამ უკანასკნელს იგი ემყარება როგორც ძირეულ (ონტოლოგიურ) საყრდენს. ეკსისტენცს იმის წყალობით ძალუძს სივრცეში მოძრაობა, რომ იგი თავად არის აზრობრივი განფენა ახლო თუ შორეული ნივთებისა და ადგილებისკენ [Wir gehen stets so durch Räume, dass wir sie dabei schon ausstehen, idem wir uns ständig bei nähen und fernen Orten und Dingen aushalten]. ეკსისტენცის აზრობრივი მყოფობა ნივთებთან (Dingen), როგორც კულტურის სამყაროს სივრცულობის კონსტიტუციური ფაქტორი, მუდმივმოქმედ პრინციპს წარმოადგენს. ნივთებთან კავშირის დაკარგვა, რასაც ადგილი აქვს უკიდურესი დეპრესიის დროს, შესაძლებელია მხოლოდ იმ საფუძველზე, რომ ადამიანი განუწყვეტელ აზრობრივ კავშირში იმყოფება მის გარემოში არსებულ ნივთებთან (ნაგებობებთან). ექსისტენციალურ სამყაროში სივრცულობის შესახებ ჰაიდეგერის ამ შეხედულებას შეიძლება ის დავამატოთ, რომ ამ კონცეფციის პირველი მონახაზი მოცემულია ყოფნა და დროს ოცდამესამე პარაგრაფში, სადაც ვკითხულობთ ისეთ დებულებებს როგორიცაა: „თავისი „აქ“ მუნყოფნას ესმის გარემომცველი სამყაროს „იქ“-ის საფუძველზე“ (Sein Hier versteht Dasein aus dem umweltlichen Dort) და ა.შ.[54]

კულტურის სივრცის ექსისტენციალურ-ონტოლოგიური ცნება, როგორც სტრუქტურულად ტოლმნიშვნელადი არაცენტრისტული ღიაობის ცნება

რა აზრით არის სივრცულობის ცნება ეკსისტენცის დეცენტრალიზებული, პირწმინდად მოდალური ღიაობის ცნება? როგორ ეხამება სივრცის შესახებ ეს წარმოდგენა (რომელიც წარმოიშობა ეკსისტენციის პრინციპული უნარის საფუძველზე, რომ იცხოვროს სამყაროულ ოთხებაში ნივთებთან (Dinge) ერთად) თვალსაზრისს, რაც მას დროით-სივრცულ მომცველობად, სტრუქტურულად ტოლმნიშვნელად ღია განფენილობად წარმოადგენს? ამ შეკითხვებზე პასუხები პირველად საზრისულ სივრცეზე, როგორც ეკსისტენცსა და მის ნაგებობებს შორის თანაფარდობაზე, ჰაიდეგერისვე მითითებებიდან გამომდინარეობს. ამ საკითხების განმარტებისას, ჰაიდეგერი ხშირად იყენებს ადგილისა და ნივთის ცნებებს მრავლობით რიცხვში, ე.ი. სარგებლობს გამოთქმებით Orte და Dinge.[55] ეს გასაგებიცაა, ვინაიდან მხოლოდ ერთი ადგილისადმი (ერთი ნაგებობისადმი, როგორც ხორცშესხმული სამყაროული ოთხებისადმი) მიმართებისა და მის საფუძველზე წარმოშობილი სივრცული შუალედის თავისებური ცნების მეშვეობით, ეკსისტენცი ვერასოდეს შეძლებდა სივრცის, როგორც თანაბრად შესაძლებელ მიმართულებათა ერთობლიობის შესახებ წარმოდგენის შემუშავებას. ერთ ადგილზე (ნაგებობაზე), ასეთი უკიდურესად შეზღუდული დამოკიდებულების შემთხვევაში, სივრცის შესახებ ეკსისტენცის წარმოდგენაც ერთობ ვიწრო იქნებოდა, ე.ი. წინდაწინვე იქნებოდა განსაზღვრული კულტურის სამყაროში მხოლოდ ერთი ადგილისადმი მიმართებით. ამ შემთხვევაში, ამ სამყაროს მთელი სივრცულობა ეკსისტენცისთვის ერთი ნაგებობისა და, შესაბამისად, ერთი ადგილისადმი მისი მიმართებით ამოიწურებოდა.

სამყაროული ოთხების ცნება, როგორც მობინადრე ეკსისტენცის საფუძველი, მას არ მოიაზრებს იმგვარ სივრცედ, რომელიც ეკსისტენცის მხოლოდ ერთი ადგილის (ნაგებობის) ირგვლივაა განფენილი. სამყარო, რასაც ეს ცნება გამოხატავს, რასაკვირველია, არ არის მიკროკოსმოსი, რაც განისაზღვრება მუნყოფნის მიმართებით ერთი ადგილისადმი (ნაგებობისადმი) მისი დროით-სივრცული მომცველობის შიგნით. პირიქით, იგი სამყაროა ამ სიტყვის ყველაზე ფართო მნიშვნელობით. ესაა სამყარო, რომელსაც არა ერთმნიშვნელოვანი (ყველა ეკსისტენცისთვის მნიშვნელოვანი მიმართულებით განფენილი), არამედ მრავალმნიშვნელოვანი სივრცითი საფუძველი აქვს. ჰაიდეგერისთვის, რაკი მას ეს საფუძველი ადგილებისადმი (ნაგებობებისადმი) ეკსისტენცის აზრობრივი მიმართებებიდან გამოჰყავს, ეს შეიძლება მხოლოდ იმას ნიშნავდეს, რომ კულტურის სივრცის ცნება ეკსისტენცს კულტურულ ნაგებობათა მთელ წყებასთან მისი შინაგანი კავშირის შედეგად უჩნდება; - იმის შედეგად, რომ ეკსისტენცი არსებითად იმყოფება სხვადასხვაგვარად განლაგებულ ადგილებსა და ნაგებობებთან. ისე რომ, შესაძლებელია ნებისმიერი მათგანის აქტუალიზება პირდაპირი მნიშვნელობით, ე.ი. შესაძლებელია ნებისმიერი მათგანი ეკსისტენცის აზროვნების პირდაპირ მიზნად იქცეს. ამიტომაც, ჰაიდეგერი, ზემოაღნიშნულ ტრაქტატში, „...შეჩერება თან“-ის (Aufenthalt bei) მისეული ცნების საერთო მნიშვნელობის დაკონკრეტებისას, მახვილს სვამს ნივთთა მრავალრიცხოვნებაზე. აქედან გამომდინარე, იგი ადამიანადყოფნას (Menschsein) განმარტავს, როგორც საგნებთან შეჩერებას (Aufenthalt bei den Dingen).

ახლა, ძნელი არ უნდა იყოს იმის დანახვა, რომ კულტურული ადგილებისა და ნაგებობების აურაცხელი სიმრავლის ცნება, რაც, ჰაიდეგერის თეორიის თანახმად, ექსისტენციალურ სამყაროში კულტურის სამყაროს წარმოშობას განაპირობებს, შეიძლება მხოლოდ და მხოლოდ სიმრავლის ცნება იყოს - სიმრავლისა, რომელიც სტრუქტურულად ტოლმნიშვნელოვანი ერთეულებისგან შედგება; ეს უკანასკნელნი კი, თავის მხრივ, აკონსტიტუირებენ ამ სივრცეს, როგორც სხვადასხვა ნივთთან და ნაგებობასთან ეკსისტენცის არსებობის თანაბარმნიშვნელად ფორმათა ერთობლიობას. აქედან გამომდინარე, ექსისტენციალური სამყაროსთვის, როგორც სივრცული სტრუქტურისთვის (რომელიც ეკსისტენცის წინაშე სხვადასხვა მიმართულებით იშლება), ყოველი მსგავსი ადგილი და ნაგებობა თანაბრად კონსტიტუციურია. სივრცის კონსტრუირების თვალსაზრისით, შეუძლებელია რომელიმე მათგანს რაიმე უპირატესობა ჰქონდეს. ამრიგად, ყოველი მსგავსი ადგილი და ნაგებობა, ისე როგორც მათ მიერ კონსტიტუირებული სივრცულობა, გათანაბრებულია ექსისტენციალური სამყაროს ჰომონოგენურ ღიაობაში (მოდალობა) და უზრუნველყოფილია მათი ფუნქციური ერთმნიშვნელოვნება. ეკსისტენცის კულტურული ადგილები და ნაგებობანი, ჰაიდეგერის თეორიაში, თემატიზებულია როგორც მოდალური (მნიშვნელოვნებისთვის დამახასიათებელი ღიაობის აზრით) სამყაროს კონსტიტუციური ფაქტორები და მისი დეცენტრალიზებელი დროით-სივრცული მომცველობის შემადგენელი და თანამაკონსტიტუირებელი ნაწილები. ჰაიდეგერისთვის ეს მომცველობა მოიცავს სწორედ ტოლმნიშვნელად, არსებითსა და სტრუქტურულად ერთგვაროვან შემადგენლებს, რაზეც მოწმობს მისი მითითება იმის თაობაზე, რომ კულტურის სამყაროს საზღვარს წარმოადგენს არა ის ხაზი, სადაც რაღაც მთავრდება, არამედ ის ზღვარი, სადაც რაღაცის არსება იწყება (...die Grenze ist jenes, von woher etwas sein Wesen beginnt).[56] ეს მტკიცება ეკსისტენცის კულტურული სივრცის საფუძვლიდან გამორიცხავს ყოველგვარ ცენტრიზმს, სივრცეში არსებულ მოვლენათა ვიზუალური თვისებების ყოველგვარ გრადაციას; მათ დიფერენციაციას ყველაზე გამჭვირვალე (ცენტრალური) ფაზიდან ყველაზე მრუმე (საზღვრით თუ ნულოვან) ფაზამდე. ზემოაღნიშნული მტკიცებით, კულტურის სივრცის ცენტრირებულად მზერადი მონახაზის შესახებ ფენომენოლოგიური ჭეშმარიტება უქმდება. ამიერიდან იგი განიხილება როგორც ერთ-ერთი მეორეხარისხოვან ფაქტთაგანი, რაც შესაბამის ისტორიულ პირობებში (ეკსისტენცის სრული გასაგნების პირობებში, როცა მას მთლიანად ეუფლება კატეგორიული აზროვნება და ხდება მისი კონსტიტუირება აბსოლუტური სუბიექტის სახით) შესაძლოა დამღუპველიც კი აღმოჩნდეს ექსისტენციალური სამყაროს ძირეული და თავისუფალი მოდალობისთვის (ღიაობა).

ასე რომ, ჰაიდეგერის ექსისტენციალურ ონტოლოგიას ეკსისტენცის კულტურის სამყაროს კონსტიტუირების საკითხში ფენომენოლოგიისგან მკვეთრად განსხვავებული პოზიცია უკავია. იგი უარყოფს ცენტრირებულ ხედვას, როგორც ეკსისტენცის ონტოლოგიური საფუძვლის სტრუქტურულ პრინციპს და ამტკიცებს, რომ ცენტრირებული ხედვა არ არის კულტულური სივრცის ფაქტორი ეკსისტენცის მოდალურ სამყაროში. ეს პოზიცია ნათლად მოწმობს, თუ რაოდენ დაშორდა ექსისტენციის შესახებ ჰაიდეგერისეული მეტისმეტად მოდალური თვალსაზრისი კულტურის სამყაროს ფენომენოლოგიურ რეალობას. მისთვის უცხოა ხედვის ცენტრირებული მზერადობა, რაც უთუოდ დევს ყოველი ასეთი სამყაროს საფუძველში და თანაკონსტიტუირებს მის დროით-სივრცულ სტრუქტურას. კულტურის სივრცის წარმომავლობის ჰაიდეგერისეული თეორიის წინააღმდეგ ერთი შეპასუხებათაგანი ის არის, რომ იგი უგულებელყოფს ადამიანურ არსებობაში ცენტრირებული მზერადობის როლს; რომ იგი შეიცავს ადგილისა და ნაგებობის ცნებებს, მაგრამ არ ცნობს ცენტრალური ადგილისა და ცენტრალური ნაგებობის ცნებას, რასაც ემყარება მთელი კულტურა, როგორც თავისებური ცენტრირებული განზომილება. თავისი კონცეფციის უფრო ნათლად წარმოჩენის მიზნით, ჰაიდეგერი იყენებს ხიდის მაგალითს, რაც, მისი აზრით, ეკსისტენცის ადგილსა და სივრცეს შორის ძირეულ კავშირს გამოხატავს, მაგრამ, მეორე მხრივ, ამ თეორიის შემდეგ დაუდევრობაზე სწორედ ეს ვითარება მეტყველებს: რაგინდ მნიშვნელოვანი იყოს ეკსისტენცისთვის ხიდი ან სხვა რამ მსგავსი ნაგებობა, იგი მაინც უტილიტარული დანიშნულებისაა და არ შეადგენს კულტურის სამყაროს ცენტრალური ადგილის შინაარსს. ამიტომაც, დაუშვებელია, რომ მსგავსი ნაგებობა ეკსისტენცის ცენტრირებული კულტურის სტრუქტურული დახასიათებისას, ვინმემ მთავარ არგუმენტად წარმოადგინოს. ამრიგად, ჩვენ იძულებულნი ვართ ექსისტენციალური ონტოლოგიის ნაკლად მივიჩნიოთ ის, რომ მასში არ მოიპოვება ცენტრირებული მზერადობის, როგორც კულტურის სამყაროს თანამაკონსტიტუირებელი ფაქტორის ცნება. ეს დასკვნა, რა თქმა უნდა, ჩრდილს არ აყენებს ექსისტენციალური ყოფნის მთლიანობაში გააზრების მცდელობას, მაგრამ რაგინდ საინტერესო და მნიშვნელოვანი იყოს ასეთი მცდელობა, მათ აუცილებლად უნდა გაუწიონ ანგარიში ცენტრირებული მზერადობის ფაქტორს, რაც გაბატონებულია მთელს ექსისტენციალურ სამყაროში. სწორედ ჰაიდეგერის ექსისტენციალური თეორიის კრიტიკულად ათვისებისა და მისი მოდალური პრობლემატიკის გამოვლენის შემდეგ, ჩვენს წინაშე დგება საკითხი იმის თაობაზე, თუ როგორ უნდა მოხერხდეს ეკსისტენცის ღია ყოფნის მზერადი ბუნების უფრო ზუსტად წარმოდგენა.

[24] E. Husserl, Erste Philosophie, Haag 1959, გვ. 149.

[25] იქვე, გვ. 298.

[26] იქვე.

[27] E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Haag 1950, გვ. 160.

[28] E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Haag 1950, გვ. 374.

[29] იქვე, გვ. 371.

[30] იქვე, გვ. 374-75.

[31] W. Robert, Les Fondements phenomenologiques de la sociologies comprehensive: Alfred Schütz et Max Weber, L. Haye 1973, გვ. 40.

[32] იქვე.

[33] იქვე, გვ. 42–3.

[34] F. Nietzsche, Bd. I, München 1966, გვ. 125.

[35] M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, გვ. 24.